文明、秩序和意義——陳赟教授訪談（上）

陳赟教授近照

學人簡介：陳赟，哲學博士，現為華東師范大學哲學系教授、博士生導師，教育部人文社會科學重點研究基地華東師范大學中國現代思想文化研究所副所長。

采訪人：張士媛，（特別感謝華師大思勉高研院賈夢琦博士、北大物理系直博生陳心爾的全程參與和積極提問）

【“莊子系列訪談”第二期導言】

時下正值國外動蕩、世界內卷的白熱化階段。于是，在中學資源中，兩千多年前向往生命達至逍遙之境的莊子又成了一些青年人閱讀的“心頭好”。因此，我們擬于近期邀請幾位《莊子》的研究者，傾聽他們對于《莊子》的體貼。該篇訪談即為本系列的第二期，本期很榮幸地邀請到了陳赟老師。陳赟老師博學而高產，不僅對莊子、王夫之等思想家有十分深刻的闡發，而且擁有開闊的視野與對人類文明未來走向的根本關切。近五年，陳老師持續深入地思考中西精神突破、文明、秩序、天下等關鍵話題及它們之間的關系，致力于重新回溯中國古代世界汲取思想資源，以期應對與克服當下世界人類總體性的虛無主義等精神困境。在為數不多的溝通中，陳赟老師始終溫潤謙虛、彬彬有禮。此外，據我所知，陳老師喜歡與青年人交流且毫無架子，常鼓舞、開導校內外與文理科的年輕人，這在當今是罕見與難得的。希望本期訪談對感興趣的人有所助益。同樣，我們保留了對莊子思想之時代價值這一話題的追問。深入的哲思是需要大勇氣的，愿嚴肅的同好始終在路上。

張：陳老師您好，我們知道您已有十多部學術專著，多篇學術論文，成為當代中哲學界高產學者之一。下面想首先聚焦您初入學術界以及近年來對莊子思想和秩序問題的思考。

張：熟悉您的人都知道，您第一本書《回歸真實的存在》（2002年）是在撰寫關于王夫之的博士論文基礎上形成的。船山的著述都相當艱澀，其中不乏古奧之處，我個人讀來比較吃力。能否請您在此談談閱讀與理解船山的一些門徑與心得呢？

陳赟：首先我認為王夫之（王船山）先生的著作對于中國的哲學、思想、文化有一個全局性的把握。在深度、廣度和高度上，應該算是天花板級別的中國古代思想家。稱其博大精深一點都不為過，他每一部著述都值得認真對待。對于這樣的人和作品，嚴格來說沒有其他捷徑，只有反復研讀。我在撰寫博士論文時，即以船山為研究對象，當時的參考書其實并不多，也并沒有電子檢索手段，那個時代電腦還是386或486階段。我再三閱讀船山先生的原著，把書都翻爛了。我的體驗是，只要熟悉其觀點，把他的諸多觀點都記在心里，真積力久，慢慢就能自然融匯貫通，從而形成對其人其思的整體性把握。我想這就是“仁者先難而后獲”吧，對年輕的同學來說，尤其如此。越是在年輕的時候，越要敢于去讀艱深的著作。因為年齡越大，事務越多，很難聚精會神，艱深著作就很難讀進去了。我始終覺得在年輕的時候讀像船山先生這樣有挑戰性的著作，實在是人生很大一筆財富。

我個人的心得是，你要了解船山這個人的經歷。這方面我比較推薦中南大學人文學院聶茂教授前年出版的四卷本《王船山》長篇歷史小說，該書可能對王船山其人和他所處的時代有較為全面的刻畫，盡管這一刻畫帶有某種文學性。若要對船山的思想有學術性的把握，我個人認為有兩本書可以留意：一本是臺灣中山大學文學院戴景賢教授的《王船山學術思想總綱與其道器論之發展》，他是錢穆先生的學生；另一本是陳祺助的《文返樸而厚質：王船山“道德的形上學”系統之建構》，他也是臺灣學者。這兩本都分上下兩冊，在學術性上把握船山思想較為全面和充分，可以幫助我們進入船山的思想世界。

更通俗的讀本可能就是一些導讀，比如上海古籍出版社出的《船山思問錄》；或者是一些學者對于船山《讀四書大全說》的研究，比如陳來的《詮釋與重建：王船山的哲學精神》。當然，對于船山這樣的大哲來說，幾乎沒有很通俗的著作。所以我還是建議對于船山有了一點基礎性了解后就可以直接讀、反復讀原著。比如你讀船山的《讀四書大全說》，就可以配合朱熹的《四書章句集注》《朱子語類》（四書部分）以及胡廣等人編纂的《四書大全》來讀，這樣方便你了解船山提到或引用的觀點。

總體來說，我認為年輕時，一方面有充足的時間和精力、思想比較活躍，另一方面容易有較高的專注度，能夠集中注意力去“啃”艱深的著述。尤其是年輕學子，還沒有走向工作崗位，有較多的閑暇去面對那些艱深精微的思想家，從容涵玩。一旦讀進去，就必有收獲。當然，讀書有道，船山思想博大精深，并不能短時期就完全消化；而是講求循序漸進。如果你有四書學的學問脈絡和基本功底，你就可以研讀船山《讀四書大全說》以及相關的著作；如果你熟悉張載的哲學，可以精讀船山的《張子正蒙注》。船山不同時期有不同作品，不可能同時都深入系統閱讀，還是要根據自身的興趣和基礎，進行選擇，找到適合自身的切入口。

王夫之：《讀四書大全說》（中華書局，2011年）

張：從早年的船山研究到近年來較為集中的莊子研究，您的研究興趣為何出現了如此大的跳躍？您為何突然對莊子思想產生了如此大的熱情？這與您強調“先秦兩漢是中華原生文明扎根立基的時代”有何關系？

陳赟：博士論文完成之后，我一方面向后學習、一方面向前補課。向后的主要目的是要理解我們的時代、我們的社會和生存處境。我在2005年出了本小書叫《困境中的中國現代性意識》，那時是現代性研究的熱潮，我也受到影響，以自己的方式參與討論；2008年還出版了一個小冊子叫《現時代的精神生活》，這兩本小書都是試圖理解塑造我們命運和生存處境的現代，尤其是現代的精神生活。這兩本書后來被整合為《中國現代性意識研究》在2025年底出版。今天的人類自以為是現代人和文明人。但作為現代人、文明人的“我們”是怎么起源的？如果說現代人類有其演化或成立的開端，那么在追溯現代人、文明人起源時，能夠追溯到什么樣的一個時間節點？在向前回溯時，雅斯貝爾斯的“軸心時代”、沃格林的“天下時代”就是可以參照的概念。這兩個概念雖然標識的時間節點有所不同，但基本上都是以公元前500年為中心向前和先后延展，都可以覆蓋莊子所處的時代。二者都認為我們今天的人性意識和世界理解很大程度上是在公元前500年的前后的一千年奠定的。

陳赟：《困境中的中國現代性意識》（華東師范大學出版社，2005年）

研究古埃及文明和文化記憶的學者揚·阿斯曼，曾出版《軸心時代：現代性的考古學》一書，認為“軸心時代”是調節性的理念，它造成了兩種結果：一是時間的斷裂，即把歷史分為“軸心時代之前的時代”和“軸心時代開始的時代”兩個階段，而我們今天的人類就處在后者的延長線上。因此，追溯“軸心時代”就要理解我們置身其中的現代，同樣，理解現代也要回溯“軸心時代”；另一個結果是“軸心時代”還造就了一個新紀元的開端，即現代性的開端乃至歷史意識的起源。在雅斯貝爾斯看來，前軸心時代的人們還沒有進入歷史，即他們還沒有歷史意識，他們的人性意識中尚未分化出歷史這一維度，因此也無法用歷史來整飭和編織之前的不同時代和不同社會。但是從“軸心時代”開始，人類意識分化出歷史這一新的定位方式，于是歷史便成了一種秩序的坐標。

前軸心時代的人類是通過人類社會在宇宙中的位置來識別自己的。但也因此，所有人和所有社會在本質上相同，無法形成實質性的區別，也不容易把此前的不同族群與當下的社會相連接。自從有了歷史的維度，人們就可以將那些部落看成是史前的、視為“我們”的過去。這就是說，“軸心時代”是我們現代人精神探源的“調節性概念”，它是“我們”構建的精神開端與文化發源的時間節點，一個“現代人”的起點。這一設置在歷史事實上并非真理，但人類為了理解自身起源，不能不設置這樣一些時間節點。這就不難理解揚·阿斯曼將“軸心時代”視為一種“神話”，即奠基神話和起源敘事。

作為人類的“我們”其實是一切文化和一切歷史的產物，甚至沒有歷史意識的歷史，也對我們的自我理解和自我闡釋產生重要影響。盡管我們對那些影響沒有自覺，但它依然是塑造我們的重要力量。只不過有了歷史意識以后，我們能夠自覺地把不同的社會和不同的時代區別和關聯起來，人類就進入到了通過歷史意識而展開的精神和文化的自覺繼承當中。如此一來，人類就與動物、與其他存在者極大的區分開來了，并開始建構與認識自身的符號的、文化的、精神的世界，這個世界在自然界、物理世界并不存在，在此意義上，人類越來越成為文化的產物，而不僅是物理、自然的產物。

莊子所處的時代就是自然的世界與文化精神的歷史世界發生分化，也就是兩者被人類意識識別的時代，天人相與之際的邊際意識在那個時代得以發生。人居住在人所建構的世界當中，這里有文化、有人造的國家、有禮法、藝術等。在自然界中，人們只需遵循宇宙節律；而在人造的世界，人參與乃至制定公私生活的規則。天（自然的宇宙節律）和人（人類構建的規則和秩序）之間的張力，塑造了“軸心時代”的人性意識，我們仍然處在這一人性意識之下。這也就是雅斯貝爾斯說今天人類的世界在很大程度上與“軸心時代”有一種親緣關系的原因。現代人之所以要追溯到作為一種假說、而僅具有規范和調節意義的“軸心時代”，是因為那個時代還確立了各大文明得以持久延續的經典。正是在所謂的“軸心時代”，人類從漫長的神話、口傳和儀式傳統走向“文本的時代”。通過神圣的文本——印度的《奧義書》、以色列的《圣經》、中國的六藝五經、古希臘的悲劇作品和哲學作品等等——我們建立了對這個世界的重新理解，構建了一種基于神圣文本而形成的共識空間。這種共識中心是超越具體社會和時代的，與此前通過“儀式一致性”和共同體的神話敘事等方式達成的社會凝聚力有著性質上的不同，畢竟儀式等依賴于具體社會內部身體的當下參與。

用揚·阿斯曼的話來說，以前的人類生活在“儀式一致性”之中，就是人們通過某種儀式活動達成社會的一致。而且，所有儀式都是集體性的，個人通過儀式消融在集體/社會當中，成為共同體的成員。進一步，社會又通過儀式融合在宇宙當中。隨著文字的廣泛應用，人類心智逐漸開化，人類的文化記憶開始空前的延長，人類意識形成了古今的縱深，此時“儀式一致性”不再有效，建基于“儀式一致性”的王權的神性光環也已經褪色；人們逐漸構建了“文本一致性”來達成新的社會整合和凝聚，而且，這一社會共識中心能夠連接不同社會及其所屬時代的，從而使得跨越時空的共識性凝聚成為可能，這也為普遍秩序的形成提供了條件。前軸心時代，人們經由一位統治者作為共同體的代表帶領大家通過儀式化活動來通神，經由通神而達成“儀式一致性”。但在“軸心時代”，統治者不再被視為“神”，而是被視為人、世俗的君主。例如，古埃及，王與神的關系經歷了四個階段：王就是神、王是神的兒子、王是神選之人、王是神的仆人。后兩個階段王都是人，統治者的神性濃度越來越低。

古代中國也是：西周時統治者是天子，戰國時統治者就成了世俗的君主，最多只能稱為明王。開明的君主能夠意識到自身權力邊界，以至于在其統治的共同體內部不得不引入圣人的符號，這本身就是開明的表現；“自知曰明”，只有那些能夠理解自己、了解自身局限和限制的人才配得上“明”的品德。三代以上的“神—王”到周秦之際的“明王”的話語變化，本身就是統治的去神化過程。在“文本一致性”的時代，神性一方面從“神—王”轉向了經典文本（神圣文本）和圣人符號，另一方面從宇宙內萬物轉向人的心性。耐人尋味的是，無論是從通神的儀式轉向神圣文本，還是從作為共同體與神性之中介和代表的大寫之人（帝王）轉向了個體靈魂，都發生在個體的心靈層次，由此而開啟并維系了一種基于個體心靈和神圣文本相互塑造的共識凝聚中心。神圣文本的起源來自那些大寫之人的體道經驗，一旦訴諸文本，這種體道經驗就不再鮮活的，但畢竟可以文字化方式得以保存。通過文本及其詮釋，后來人可以領會那些具有超越性愿景的歷史中的巨人們的生存體驗，從而與時代和社會保持存在論的間距和張力。

“軸心時代”的文本，在后世被奠定為具體的文明共同體的經典，與這些經典有關的人，比如中國的孔子、印度的佛陀、以色列的耶穌、希臘的蘇格拉底等，他們的肉身、生命被符號化了。那些文本不僅是他們自身生命及其體道經驗的展現，更是他們所在的文明生命、文化生命或民族生命的體現。作為現代人的“我們”回到先秦時代，恰恰就是要在大時段歷史視域中直面現代人所理解的文明在其中的濫觴和確立。周秦之際對身處其中的人來說，無疑是秩序崩潰的時代，而那些大寫之人用自己的生命、生活建構了人性和文明的原理，從而在失序時代重建了精神的秩序、為民族意識和文明秩序奠基。

揚·阿斯曼：《文化記憶》（金壽福、黃曉晨譯，北京大學出版社，2015年）

如果說從船山向前一直到先秦回溯，乃是為了現代性的精神考古與文化探源，那么，從船山向后學習，則是因為感受到現代性的問題、癥狀和危機。現代性的諸多問題，與現代性的整體機制相關，是它們使現代成為現代。所以要繞到背后去看歷史過程不斷增益的現代性機制。這就涉及到歷史意識的起源，也就是時間與歷史的問題。我對先秦時代的孔子、莊子、司馬遷都很有很大的興趣。只是現在我寫莊子的書和文章較多，對于孔子我則是每年在教《論語》課，暫時只寫了零星的文章、尚無系統的著述。這是因為，對于孔子這樣的人物，我以為要慎之又慎。畢竟，孔子不僅是一個具體的個人，也是整個中國文化的符號，是中華文明的代表和象征，所以對他的理解牽一發而動全身，會影響對整個中國文明的理解，不能貿然從事。無論漢代的董仲舒和鄭玄、魏晉的王弼、宋代的朱熹、明代的王陽明以及明末清初的王夫之，他們對整個中國文化都有整體性理解，都會展現出一個“新的孔子”。即便是激進地否定中國文化、“打倒孔家店”的“五四”新文化運動時期，或者“破四舊”的時代，孔子也是首要被沖擊的人物和符號，無法回避，不能不加以處理。研究莊子或許只是我人生一個較長時段的工作，但研讀孔子則將持續一生。

張：在《自由之思： <莊子·逍遙游> 的闡釋》一書中，您從“自由”這一視角深入細致地對《莊子·逍遙游篇》進行了闡釋。您提到這一理路是近代以來解莊的基本趨勢，但同時學界對以“自由”釋“逍遙”存在異議，在此能否請您聊聊您認為“自由”（西方）與“逍遙”的同異。您認為，“自由”這一詮釋進路的優缺點（或僅談優點）有哪些？您采用這一進路，又在什么意義上沒有違背您最近兩年反對的用“現代流行而不自知的觀念附議古典”這一觀點？

陳赟：這個問題涉及到對古今中西的理解。在更高的層次上，古今中西的斷裂與連續是一體兩面的,或者說它是同一個一體性東西的不同顯現方式。我們今天更多看到古今的斷裂，但古代的從來就不只是在古代，過去的從來都沒有過去，過去、未來都與當下同在，與當下交織在一起。

中西的問題也是如此，中、西通過我們的研究匯聚到了同一個平臺，西方并不在我們的外部，而是早已進入我們生活世界的內部，成為我們的一部分，已經難以分離。今天我們外部的西方更多在政治層面現身，如美國所代表的咄咄逼人的西方、歐洲那個與我們時斷時續、貌合神離的西方。但在文化層面上的西方已經內化于非西方世界——這是近五百年來現代化的必然結果；另一方面，走出西方也是諸民族和文明的努力和嘗試，而這種走出與抵抗，正表明西方并不外在于我們。自從我們進入世界歷史時代，隨著信息、數據和資源等等的深度鏈接，以國家或民族為邊界的彼此互不相關的獨化生存終結了，不僅西方在中國內部，也可以反過來說，中國也在西方內部。中、西都是我們生活世界中不得不面對的元素。

由此出發，我們在思考“自由”與“逍遙”兩個不同概念以及二者所表達的體驗時，盡管二者在最原初的發生場域中有不同的關切和脈絡的差異，而且，在不同時代人們對之的體驗會有所不同，但這些不同時代的體驗整合起來，還是具有每個人都能感受與理解的某種深層的普遍性和共通性。如果一定要把“自由”歸結為西方概念，把“逍遙”限定為中國道家的概念的話，那我們近代以來追求自由的歷程，就與“逍遙”無關，嚴復以自由解讀逍遙、章太炎以平等闡釋齊物就是一種嚴重的不可原諒的錯誤，它們導向的只是一種朝向西方化的步驟。但深入歷史實情，真的可以這樣簡單嗎？或者反過來，將“逍遙”鎖定在先秦道家，而與后世尤其是現代無關，這樣的“逍遙”解釋到底有什么意義呢，是博物館機制中的事物嗎？名相傳達的是體驗，而不是名相本身。我自己的體會是，只有超過名相，從名相抵達原發的體驗，名相才是活潑的，有生命力的；否則很難避免“死于句下”的“理障”危險。所以真正重要的是，從今天我們置身其中的生存處境出發，理解我們究竟面臨著何種問題，這是我們能夠站在時代的地基上真正理解經典文本的前提。失去了這種時代的地基，我們的詮釋或許只是一種缺失生命力的懷古。

陳赟：《自由之思： <莊子·逍遙游> 的闡釋》 （浙江大學出版社，2020年）

自由既是一個與我們現代人的生存具有深度關聯性的概念，也是內在于我們現代人生命的不得不回應的處境和問題。在現代，人類的主要挑戰并不主要是來自自然，而更多的恰恰是人類自身，那些人為的、建制化的符號、禮法、機制和制度，構成了人類的生活環境，也帶來了秩序的問題和意義的困惑。全球范圍內不斷膨脹的科層制及其根基——被神話化了的理性化機制，致使整個生活世界被技術結構所宰制，原子化了的微不足道的個人，時時刻刻都面對著巨型系統的壓力，在這種情況下，自由很自然地成為人類的首要問題。按照霍耐特在《自由的權利》一書中的總結，西方發現了三種自由形式。第一是法定自由或消極自由，即不受外在束縛的、干預的自由；第二種自由是積極的，有點像道德自由或精神自由，即可以從事某一個東西的自由。這種自由與莊子的“逍遙”有點接近。第三種是社會自由，個體的自由要求自由的社會。惟有在良序的自由社會中，自由才是個人自己的問題；否則自由就是一個社會或政治的問題。盡管黑格爾曾將自由在歷史中的進展理解為從一個人的自由到一些人的自由再到一切人的自由的凱旋，但這只是發生在意識和觀念中。然而，在歷史的現實中，哪里有自由對非自由的終極的完全的勝利呢？真相在于自由與非自由的張力，從來都是歷史中的常態。正是如此，霍耐特所謂的三種自由，不過是自由的彼此交織但實質不同的三個維度。在霍耐特那里，三種自由都是作為權利，即作為法權性要求而被提出，這意味著自由被轉化為我對他人、對社會的要求，當道德自由也被作為權利加以理解時，這一自由最終也逸出了人對自己的要求。然而，《莊子》的“逍遙”首先是我對我自己的要求，也就是說，我能不能“逍遙”說到底是我自己的事情，我在相當的層次上必須對我之逍遙與不逍遙負責，自由作為一個事業，首先必須反求諸己。這也是很多人認為“逍遙”是境界性的、精神性的、心靈性的主觀自由，而不同于法權性自由的原因。然而，只要我們尚未處于良性秩序的社會，自由問題就不可能僅僅是個人本己的事情，而是社會及其秩序的問題。只要來自他者的干預、宰制和掌控存在，消極自由或社會自由就有意義，自由在這個時候就是政治或倫理之事。然而，這兩種自由并不能夠占有自由的全部，它們只是自由作為自由的條件，而非自由本身。當我們被解除了阻礙自由的外在條件時，我們未必就有了內在的自由感或自由體驗。對于現代社會中的個體而言，自由的每一種維度都是必要的，它們各自要求為自由承擔不同的責任。我們用自由涵攝“逍遙”，并不是無視兩者的差異和區分，而是要正視我們的生存處境。在今天的脈絡下，《莊子》遠不是被定格在戰國時代的歷史語境中的《莊子》，而是在我們的閱讀和解釋中，作為我們同時代意識的《莊子》。這一點尤為關鍵。我現在仍然不太明白，那些拒絕以自由而擁抱以逍遙來解釋《莊子》，并在自由與逍遙之間建立不可跨越的鴻溝的觀點，究竟是要把我們帶向哪里？

一種可能的解釋是，當我們將“逍遙”限定在古代和中國，而把自由交付給現代和西方時，那么，《莊子》及其逍遙便成為現代人必須擺脫和告別的負面資產和不良對象。只要我們在這個意圖下，《莊子》的解釋和研究工作就是如同解剖死去的猴子那樣解剖《莊子》文本，《莊子》已經被預先判定為不再有生命力的死物，我們又何必將時間和精力花在死物上，為什么不撇開《莊子》而朝向充滿生意的美好事物呢？另一種可能的解釋是，逍遙被系屬于中國，而自由則被限定為西方，不必拋卻自己無盡藏的逍遙而去羨慕西方的自由。但這種理解取消了近代以來追求自由的努力，并且在古代“逍遙”話語和近代“自由”話語間制造了不可跨越的鴻溝，這同樣無法保證《莊子》解釋對今天的意義。在概念上對自由和逍遙達到清晰的界定（這種界定當然是一種人為的規范，其實這種規范在更深層次乃是人為的規訓），這并非意味著觸及真正的問題；真正的問題毋寧說《莊子》在我們的時代當何所思、當何所言，此思與此言能夠被等同于《莊子》在戰國時代之所曾思、之所曾言嗎？從其所曾思和所曾言，進而抵達其在我們時代之所當思和所當言，這才是我們這個時代的活生生的《莊子》。把《莊子》“過去化”，雖然有助于拉開我們與戰國時代“莊子”的距離，但同時也使《莊子》自身進入我們時代的可能性被剝奪。所以，關鍵并不在于將自由與逍遙從概念上清晰地區分開來，而是在追問這一區分究竟為了什么、目的何在、帶來的客觀結果究竟是什么？

從《莊子》的整體思想結構出發，其逍遙思想本身就包含治理者的逍遙和常人的逍遙這兩個層次。盡管作為常人的“我”的逍遙與否僅僅必須由我自己來負責，但這絕不意味著“我”的自由不是一個政治或倫理問題。只有在理想社會中，“自由”才僅僅是常人自己之事。然而，歷史中的任何時代、任何社會，秩序都不會是完全理想性的，因此“自由”從來都是一個與他人和社會相關的問題。《莊子》中會談到至人、神人、圣人，因為這些人能夠提供自由的秩序、能夠保證作為個人的常人的逍遙，使得個人的自由成為僅僅依靠自身得以可能的事情。對于“非升即走”體制下的青年學者，他的不自由并非是他的境界不高、精神層次太低，而是建制化的制度使他“逍遙”不起來。按照通常人所構建的莊子圖像，大概莊子面對“非升即走”就會選擇逃離，但如果真是那樣，我們在逃離的道路上可能連活下來都不再可能。《莊子》難道不要我們活得更好，而只是讓我們逃離社會及其規制以便專注于一己之精神和境界的提升嗎？我們的《莊子》論述，一定要面對當論述落實到粗糙不平的地面，會帶來什么后果。我本人最擔心的是，自己的《莊子》論述會不會如同花瓶落到堅硬石頭上一樣，不但不能開啟《莊子》的智慧和深度，反而將《莊子》降格為連正常心智的普通人都不如的人。

無疑，《莊子》哲學中有一些比“作為權利的自由”更高的東西。畢竟“作為權利的自由”是“我”向社會、向他人提出的要求，但在《莊子》那里，“自由”最深層處還是“我”與自己的關系、是我向我自己提出的要求。進一步，對于莊子而言，“自由”的深處還涉及到人與“天”的關系。無論將“天”理解為超越的“天道”，還是我們無可奈何、力不能及的東西，這都意味著《莊子》在天人之際的層次上思考自由問題。不能理解天人的分際，也就無法真正理解自由。譬如他說“知其不可奈何而安之若命”（《人間世》），這其實也是《莊子》所提供的一種逍遙（自由）方式。其核心在于：“我”做我能力范圍之內的事情，對于我做不到的事情，即在天者或在外者，我只是安于我之不能而不去盲目僭越或觸碰，只是在能做的畛域內盡我之力、做到極致而已。這樣一來“我”也就不會受到在外者的影響。比如一個人知道自己還有30天可以活著，雖然無法改變其30天之后必然死亡的命運，但在他最后的日子中還可以完全按照自己的方式活著，這是他人和外界所無法褫奪的自由。我無法改變死亡，但可以改變對待死亡的方式。《莊子》之所以說要“安化”、“順化”，是因為他認為死亡是“大化流行”的必然環節。但在必然的終點到來前，哪怕生命最后一天，我做我自己，做大化賦予我人形的這一段，那么我在這一段是葆有自由的，也是順天的。在此意義上，我認為《莊子》之所以能夠做到“知其不可奈何而安之若命”，就是因為他洞達天人邊界，而能夠以盡其在己之天的方式順應天命。

雖然“逍遙”和“自由”在概念或符號層次上有所不同，但二者表達的體驗卻可以相通。人類有很多切己性的基本體驗是可以共感的，不會因為語言和符號的不同而改變其共通性。讀文本、做哲學，說到底不是停留在概念與符號的名言層面，而是要穿透符號的吊詭和迷霧直達深處的生存體驗。畢竟，無論概念，還是符號，都是對生存體驗的表達。生存體驗關聯著生存真理。通過符號，我們會將生存的體驗客觀化，一方面能夠讓大家相互交流，另一方面運用符號進行表達的同時，也很容易令經驗僵固化和教條化。只有通過新的體驗的生成才能把教條化的符號表達重新激發、使之流動起來，成為活著的、令人有切身性的痛癢之感或感同身受的東西。

所以無論是《莊子》的“逍遙”還是今人所講的“自由”，都能引導我們進入人性的最深層次。它們不僅是一套概念或理論學說，而是能夠讓我們手舞足蹈并為之而奮斗的生存真理與人生理想。在此意義上，區分二者盡管有一定的學術意義，但過于清晰而確定的區分本身也是理解生存真理的障礙。人類太容易執著于語言和符號，以為真理就在符號之中，而不理解符號只是道路、方向和引導，并非真理本身。譬如，人們習慣于將莊子定位為要么儒門、要么道家，再用這樣的框架去考察莊子受到道家或儒家的影響，或者反過來，道家的莊子受到儒學的影響或對儒學的批判。這樣的定位和解釋取向都能找到一定的文本依據，但執著于在研究對象之前就已經被我們界定了的學派之爭，就是一種把活生生的思想塞入僵硬架構的方式，這不是導向思想生活，而是導向意識形態的定位。在我看來，任何一位偉大的思想家如莊子和孔子都不能僅僅被理解為某個學派的化身或代表。把莊子解釋為道家與將孔子定位為儒家一樣，都是將偉大思想家扁平化的方式。我常講，偉大思想家可以定義一個學派，但任何一個學派都不能定義一個偉大思想家。正如馬克思說其本人并不是一個馬克思主義者，莊子都沒有把孔子定位為儒家，莊子又怎么會將自己定格為在他那個時代還不存在的道家呢？“自由”與“逍遙”之爭，在我看來，亦是如此。這就回到一開始的古今中西問題，我們的時代和社會業已達到在人類的一切文化中來理解我們身處其中的文化形式，因此古今中西就變成了我們理解自身的一個坐標。換言之，今天處理古今中西的各種資源，是為了再返回來修正、調節我們當代的思想與所處的社會，我想這才是一個健康的方式。

賈：這個區別很像列奧·施特勞斯在《古今自由主義》里提出來的說法——古代的自由更多指的是一種靈魂和心智層面的自由；現代的自由更多指向人在自利和自我保存的層面，但是這種自由主義可能會導致人們遺忘對于德性、心智和靈魂的追求，從而導致自由民主的品質的降低。您如何理解這種古今自由觀的區別？

陳赟：希臘人其實并不把“自由”作為一個核心概念。今天所謂古人的自由，比如積極參與城邦生活，或者靈魂的提升，其實都是站在現代視角對古典思想的一種重新理解和提煉。實際上柏拉圖、亞里士多德關注的核心并不是自由本身，而是人的完善、靈魂的秩序以及人的更高可能性。為什么把古代叫做古典、典范？就是因為他們樹立了相對于我們的局限而言，人性及其秩序的一種更高可能性。古代的典范是現代樹立的，因此閱讀古典，并不是簡單回到過去，而是在一個更大的視野中反思現代自身的問題。我們向古代遠行，實際上只不過是以超出我們現代的方式來看現代。在某種意義上，我們把自己的現在向前延伸到古代，我們的現在就有了歷史的縱深和文明的厚度，現代的來龍去脈和其局限，就容易被照見。《莊子》對我們的意義其實也是這樣，我們通過它能夠提升我們對時代、社會和現代性的自我理解，更好地理解我們自己的生存處境。

列奧·施特勞斯：《古今自由主義》（葉然 等譯，華東師范大學出版社，2019年）

張：您對《莊子·逍遙游》一文的闡釋成果可謂豐厚（近十篇論文與一本專著）。想借此機會請教您，如何對一篇經典文獻進行多角度且全面深入的討論？

陳赟：首先，所有的經典文本，比如中國先秦兩漢的那些文本，本身值得反復的推敲和閱讀，這源于經典本身的魅力。實際上，對這些大文本、經典文本進行反復閱讀，也是訓練自己、提升自己的一種方式，因為你在與偉大靈魂進行持久的對話。

其次，今天讀《莊子》面臨一個很大的問題，就是很多人會把《莊子》打碎，把它變成一個個的片段來論證我們在閱讀之前就已經有的觀點，或者那些并非從文本生長出來的習見。這樣很容易讓我們錯失文本的內在肌理。對我來說，我希望能夠吃透一個具體的文本。比如《逍遙游》雖然只有一千余字，但是它作為一個偉大的文本，它內在的脈絡肌理、謀篇布局，都值得我們反復推敲。在推敲偉大文本并將其意義的脈絡呈現出來后，我們能夠擁有巨大的收獲感。

依我解讀《逍遙游》的經驗，通過反復閱讀文本，與莊子的持久對話，可以發現前人未曾發現的東西。比如鯤鵬出場的三次的不同，前人沒講過，也沒想過為什么鯤鵬要出場三次且每次出場不同這個問題，而我則根據文本構建一套解釋，能夠回應上述問題。我在閱讀經典時，會覺得文本的每一個細節的差異都蘊含了文本整體的奧秘，所以我就會特別關注每一個細節。再比如“堯讓天下于許由”這個故事。古人一般認為“堯”是境界更高的，而現代人多認為不接受天下的“許由”境界是更高的。我后來發現這是現代人的局限，大多數現代人并不在意整個《莊子》內篇的脈絡和機理。《逍遙游》是一個完整的故事，涉及到堯、許由、神人等之間復雜的關系，以此重新來理解，會發現其中充滿了奧妙和各種可能性。我們現代人在解釋經典時，總是傾向于接受最字面化的那種可能性解釋，而最深刻、最具一貫性的可能性，往往被現代人拒絕了。這是因為我們的現代心智，相對于其他時代的心智，已經預設了過多的條件，這些條件阻礙了字面性以外的《莊子》的顯現。我認為要理解經典沒有其他捷徑，只有反復閱讀文本，將文本問題化。

而且，我認為只有閱讀大文本，回到大文本自身的肌理和脈絡，才能不被歷代注疏牽著鼻子走。今天，在智性化或理智性意識支配了意識生活的時代條件下，要意識到現代人最缺乏的就是對問題和文本的敏感。而問題意識和敏感性恰恰來自我們對生存、生活的真切經驗，如果我們對生存敏感就會對文本敏感。因此，要想達到對一個文本的細致解讀，感受性、敏感性是最重要的。

張：老師您剛才說的每一個文本的每一個細節蘊藏著整個文本的奧秘，可不可以理解為《莊子》文本具有全息結構？

陳赟：我們人類業已發展出三種思維方式或意識結構，一是無透視或前透視的思維或意識結構，我們看不到“看本身”，我們只看到那個東西，看不到看東西的人，所以我們看和我們能看到的東西是渾淪融合，不能被看所識別；二是透視性的思維或意識結構，即我們既看到了東西也看到了我們在看，我們知道我們看到的東西是我們看到的，這是對第一種“無透視”思維進行的分化，《莊子》中“以（X）觀之”表達的就是這種透視性意識。

第三種是非透視或全域性的思維或意識結構。在全視角或全域的思維中，意識的所有維度同時性共顯，我們不僅能看到“看”，還能知道“實在”在通過我們的“看”而顯現自身。在非透視或后透視的意義上，我們對文本達到了全域性感知，文本的每一個細節都是有意義的，其中沒有一個多余的細節，沒有一個多余的字，哪怕一個人名、地名等不太容易被關注的信息，都內蘊著整體意義的建構或信息。所以當我們力圖進入第三種意識結構方式時，要求對文本的解讀超越前面兩個層次，無疑非常困難。但只有以此為目標，才能深入文本所傳達的最大化信息。

人們已經習慣于把《莊子》打散，研究其中的某個概念、某個問題，把其中相關的文本變成一套理論和觀點的注腳，這種方式在敞開《莊子》的某些維度的同時也在遮蔽另一些維度。若對某個文本結構整體自身進行細致的推敲，對它的意義進行重釋的話，這雖然很難，卻能讓“我”真正進入《莊子》的世界，而不是讓《莊子》（或者更精確地說，正在被“我”所解讀的《莊子》）僅僅進入“我”的世界。我們能否讓《莊子》通過我們說話，而不是我們來說《莊子》？這的確是一個挑戰。

對文本的整體理解是否到位，關鍵在于能夠解釋多少文本細節，或者說不能夠解釋的細節還剩余多少。只有不能被解釋的細節越來越少，我們的文本解釋才是越來越通透的。預先就懷有各種各樣問題的我們，在通透的文本解釋當中，也都會找到自己的“問題的問題”和“問題的回應形式”。所以我常常和學生講，要專注于文本的內在肌理、謀篇布局和整體義理結構來理解《莊子》，這也是把我們從當前的學術機制當中解放出來的一種方式。我們的學科化機制已經固化了，它是一套與我們這個時代的學科評價相應的知識生產方式，以這種方式可以生產出的大量論文，卻不能對我們的生存經驗有所指引和轉化，它們抓住的是詞語、概念、符號而非背后的東西、抓住的是文本的某一些片段而非整體，更無法將文本關聯于我們人性深處的、與每個人都切身的那些深層次問題，而這些深層次問題才是每一個偉大的文本始終都在以不同方式觸及的。我認為，文本是第二性的，對人性深處、社會時代和我們生活、生存的根本性問題的體驗和理解才是第一性的。有了這樣的問題意識和理解方式，你再去跟偉大的經典文本進行對話，也就能夠發現其深度和高度，發現它像深淵與高山一樣有不可企及之處，有震蕩我們靈魂的力道。

《莊子》明代刻本

我們所需要并不是一個被學科化、學究化思維模式或操作方式所固化的《莊子》，而是一個開放的《莊子》，是每一個細節都有生命力與活力的《莊子》，我們缺的是這樣一個《莊子》。當我們的中國哲學的研究只能給中國哲學專業的人來看時，寫《莊子》的書只能給研究《莊子》的專家來看時，我們已經把研究不再視為對生存真理的探究，而只是一種專業知識或技術的習得，如果是這樣，我們也就無法渴望更無法要求不研究《莊子》的人來閱讀我們的研究成果了。按照這個邏輯上推的話，《莊子》本來就是被“莊子”寫給那些僅僅研究《莊子》的人（專家）來看的，這就好像哲學就只是培養哲學工作者或作為高級哲學工作者的專業哲學家的觀點一樣，這對古典思想來說其實是非常陌生的。但我們現代人卻把這種在古人看來很陌生的東西視為正常的了，于是，我們的《莊子》詮釋拋開一大堆行話和術語就不再有剩余，這其實很可怕。

陳心爾：我想到一個西方學者的例子，就是榮格。盡管作為心理學家他一直努力進入人意識的最深處，但是他卻選擇用老子“眾人昭昭，我獨昏昏”的這樣一句格言來概括他一生的感悟。這一點很有意思，我覺得就像您說的那樣，好像有的時候古今中外在一定的深度上，確實是相通的。不過榮格可能也因此被現在很多主流西方學者詬病，覺得他陷入了一種神秘主義，這或許和絕大多數西方學者缺少對中國思想的關注有關。與榮格相對的是后來成為主流的弗洛伊德一派，請問您怎么看待這種對神秘主義的拋棄和現代西方人文社科的理性化轉向？

陳赟：我覺得榮格這個人在精神分析學派里乃至在整個西方文明中都具有非常重要的意義。他確實是一個神秘主義者，但“神秘”本身既是世界的基本面向，也是自我的基本維度。榮格觀察兒童玩沙子，就意識到不管什么文化、什么文明、什么民族的小孩都愛玩沙子，所以他就會從這個超出時代和社會的普遍現象中感受到，這里一定隱藏著人類共通的某個維度。這只是一個例子，表明作為“神秘主義者”的榮格始終葆有對世界的陌生感。榮格與傳教士衛禮賢合作撰寫過《金花的秘密》，對中國思想深有冥契，他也跟衛禮賢有過交往。衛禮賢從中國回到西方的時候，給榮格的印象好像衛禮賢已經中國化了，似乎被中國文化征服和同化了，作為傳教士的他竟然把沒有給任何一個中國人進行宗教洗禮作為他最大的安慰，他在神情、說話和文字表達上都更像中國人。回到歐洲好一段時間，才重新“變回”西方人的樣子，但榮格以之為憾。在與衛禮賢晚年最后一次見面時，衛禮賢告訴榮格自己一個關于中國的夢。有趣的是，衛禮賢去世前幾周，榮格夢見一個身著藍黑上衣的中國人站在其床邊，那大概是作為某種符號的衛禮賢。

在理性業已成為宗教和神話的現代，榮格與衛禮賢一樣，都能夠敏睿地生活在意識和潛意識之間的張力地帶，總是不斷感受到生命和人類的古奧與深刻，越是年長，越是感到這種無法用因果關聯加以解釋但卻可通過意義關聯加以體驗的神秘。他在東方思想中，無論是印度還是中國，都看到了西方現代的理性主義所無法處理的更多幽暗地帶。神秘主義體驗越強，就會感到對世界和自我的認識和理解越少；而對自己越不確定，對萬物及其世界也就會萌生越來越多的親緣感。神秘主義的拋棄和過度的理性化，所能導致的只是理性的神話化和宗教化，以及人和世界的完整性的退隱。那些無法被納入理性的要素，從來沒有死亡，而只是退隱在理性的后臺，隱藏在“陰影”中發揮其作用；對之的忽視、壓制和扭曲，最終會導致理性的畸變。所以榮格確實是一個非常了不起的思想家，值得我們關注。

榮格、衛禮賢：《金花的秘密》（張卜天譯，商務印書館，2016年）

陳心爾：榮格講集體潛意識，我剛剛突然想到您說的軸心時代，就是回到一個人類文明各自的發源地。有沒有這種可能性：我們每個民族、每個群體的軸心時代，其實也塑造了我們群體的一些集體潛意識？

陳赟：可以這樣講，但實際上“軸心時代”這個概念本身就是一個神話。那些界定軸心時代內涵和特征的東西，其實無法脫離我們現代人的處境來理解。當我們現代人有了這樣或那樣的問題，我們把對現代的這些理解，追溯到一個時間節點，這便是“軸心時代”。在這個意義上，揚·阿斯曼說軸心時代是現代性的考古學，也就是雅斯貝爾斯所謂的現代人的人性意識的起源地。但實際上軸心時代之前的那些東西，難道跟現代的我們沒關系嗎？當然有關系。所以說這種追溯本身雖然樹立了一個時間節點，但其實它本質上是一種截斷，是一個神話，是為了給現代一個開端，但在自在的歷史中并沒有這種開端，開端是后來人的建構，后來人的處境、問題和關切決定了開端被構建的方式。在更為本然的意義上，一切的過去其實都沒有過去，一切過去都會以一種集體無意識的方式跟我們發生關系，它滲入到我們明亮意識背后的晦暗深處，一直在影響我們的明亮意識。比如說，夢是一個意義的機制，而不是一個因果性機制。在因果性機制里，我們對它有知覺和認識；但在夢的意義機制當中，我們對此沒有明晰的理性知覺。表面上是我們在做夢，好像夢是我們做出來的，但其實在夢中我們什么都沒有做，夢是自行發生的，通過我們、在我們無意識中它自行發生。通過夢來顯現的意義關聯，是無法被理性所穿透的，也是無法預期的，它關聯著一種非個人化的神秘，這是在無意識中顯現的神秘。當然，也可能是，無意識并不是真的沒有意識，而是牽涉到精神世界、生物世界和物理世界之間有沒有更深層的關聯或終極一致性的問題。

如果說我們把意識單獨拎出來，那就已經造成了一種斷裂——意識和無意識之間的斷裂。在這個世界更深層的機制當中，有沒有可能意識只是我們能意識到的那個表層？比如中國人講的“氣”，它就是貫穿意識和無意識的。如果說生物的遺傳在無意識層面發生，那么，精神與文化的傳承多半在有意識層面參與和實施。這兩個方面并不存在哪個更為高階或哪個更加低階的問題，而是我們意識演化而分殊出來的不同維度。不僅如此，精神文化在歷史中的傳承同樣有著無意識的維度，正如生物遺傳本身也可能并非徹底或完全與意識維度沒有關系。我認同“軸心時代”是一個奠基性的開端神話或起源敘事，這是因為，我們絲毫也不能忽視幾十萬年的人類演化，會對我們產生的影響。榮格的思想之所以偏向老莊，就是因為他會更深地捕捉到那些被我們稱為“前文明”“前心智意識結構”的東西。如果說我們有五種意識——按照瑞士哲學家Jean Gebser的說法，人類意識業已分殊出以下幾個意識結構或意識層次：太初意識結構、巫術（魔法）意識結構、神話意識結構、心智意識結構、整合意識結構。心智意識結構分殊出來之前的那些意識結構，是無透視或前透視的意識，在透視性意識分化出來以后，它們并沒有消失，它們一直存在于我們理智意識的背景中，輔助并支撐著理智性意識。Jean Gebser強調，五種意識結構并非線性化的高低階次，并非高階意識結構出現之后低階意識結構就被克服或取代；相反，新的意識結構一旦分殊出來，就與其他意識結構共同組構意識結構的不同層次，可以把這些不同意識結構視為隱、顯或表、里的關系。那些處在背景深處的意識結構，雖然不容易被辨識和捕獲，但它們一直在深處發生作用。榮格的思想可能觸及到了“意識”的更深層次，也就是人類意義理解的更深層次。老子與莊子的思想里也有很多內容涉及到這些遠非語言所能企及的意識與意義層次，這大概就是榮格可以和老莊進行深度對話的根本原因吧。