韓毓海：被動因素與物質基礎 | 天涯·作家立場

天有際，思無涯。

《天涯》2026年第4期

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者按

韓毓海的《被動因素與物質基礎》以唯物史觀貫通五百年世界史，從氣候、白銀、經濟制度等物質根基出發，辨析中西思想體系生成的不同土壤：西方社科根植資本擴張，服務私有財產與海權金融秩序；傳統理學立足大一統社會，追求民生穩態與階層調和。文章辯證剖析古今變革，指出任何理論都無法脫離現實物質條件，西方學說可作觀照自身的鏡鑒，卻絕非普世標準。身處大變局時代，我們應當跳出單一資本敘事，扎根中華文明底色與當下現實，建構契合人類共同發展的自主哲學社會科學。

今日，我們推送韓毓海《被動因素與物質基礎》全文，以饗讀者。

被動因素與物質基礎

韓毓海

一

關于人類能夠解決的任務，馬克思這樣說：

人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發現，任務本身，只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產生。

（《馬克思恩格斯文集》第二卷）

因此，絕不能離開時代提出的問題、時代提出的任務，去抽象地理解歷史、理解人，當然，更不能離開時代提出的問題、時代提出的任務，去抽象地理解哲學社會科學。

西方哲學社會科學是在何時、怎樣發生的呢？

在《天演論》中，嚴復深刻介紹了西方哲學社會科學產生的時代背景，他說：“自希臘倡說以來，至有明嘉靖、隆、萬之間，其說始定。定而后新學興，此西學絕大關鍵也。”

所謂“明嘉靖、隆、萬之間”，就是指17世紀中葉，而那時的世界是怎樣的呢？那個時代，又給人類提出了什么必須解決和面對的任務呢？

17世紀在人類歷史上具有重要轉折意義。

首先，當時的中國、西方乃至全世界都面臨著自然生態環境巨變——17世紀是小冰河期，全球氣候異常寒冷，極端災害頻發，農業受到巨大打擊，這一生態巨變，深刻影響人類文明進程，盡管當時的中國與西方處于不同的生產力發展水平（中國經濟總體領先于世界），處于不同的社會制度形式（兩種不同的“封建所有制形式”都陷入了巨大困境）。但是，正如《德意志意識形態》中所指出的那樣，人類歷史是自然史的一部分，離開了自然史、離開人類生存的自然條件，人類歷史就無法得到說明。

中國與西方歷史發展的“大分流”，就發生于17世紀中葉，而西方哲學社會科學發生于“明嘉靖、隆、萬之間”——嚴復的這一看法，是極為深刻犀利的。

嘉靖二十二年，哥白尼的《天體運行論》出版，萬歷十八年，伽利略論證日心說，從那時起，科學世界觀開始在西方確立。

在這個時期，西方開始了環球大航海，大航海發生的原因自然很多，但其中一個最為重要的原因，與其說是為了打破奧斯曼土耳其的貿易封鎖，不如說是為了逃避歐洲大陸的嚴寒和短缺，在處于小冰河期的17世紀，相對于寒冷的大陸，海洋反而是溫暖的，而美洲和南洋，則是當時世界上最溫暖的地方。于是，西班牙人、葡萄牙人率先突破封鎖，到達了美洲，而處于極寒、極苦、極貧之地的荷蘭人到達了今天的印度尼西亞，并把那里開辟為殖民地。

值得注意的是：早在西方航海發生100年前，為我們所驕傲的鄭和航海已經停止了，中國航海被停止的理由也有許多，但其中一個就是要節約木材，因為天氣寒冷，所以木材要供給皇帝、官僚、百姓們燒火，而寶貴的木材不能用于造船。而這一切都指向了自然生態問題。竺可楨先生的研究指出，17世紀的中國所面臨的氣候生態條件，比歐洲還要惡劣，中國的明代總體處于非常困難的自然生態條件下。與此同時，按照何炳棣先生的研究，明代中期人口已經達到1.5億，是世界上唯一一個人口過億的國家，而當時歐洲的人口大約只有6100萬，從那時起，中國已經面臨著巨大的人口規模問題。

所以，我們研究歷史，一定要把自然生態和人口條件，作為一個重要的前提。

與鄭和的航海不同，西方的航海不但伴隨著相應的物質條件，也伴隨著相應的精神條件，它不但推動了自然科學的發展，也伴隨著社會科學的發展，正是西方哲學社會科學為西方的航海提供了合法性——簡單地說，就是“法律保證”。用孟德斯鳩的話來說，航海體現了“法的精神”。西方國際法、海洋法的誕生，則意味著把社會科學寫在了海洋上。

清乾隆十三年，即1748年，孟德斯鳩《論法的精神》首次出版。這部著作的歷史意義，并不在于對亞里士多德開創的“政治體制”研究的傳承（古希臘政治的基礎是城邦，資產階級政治的基礎是社會），而在于貿易法和金融法的制定與提出，即是把社會科學和法律寫在海洋上。

貿易法與金融法的提出，就植根于西方的大航海，特別是植根于美洲白銀的發現。這一發現，造成了第一個全新的世界經濟體系，且預示著康德后來所謂的“全球市民社會”的圖景，而《論法的精神》的貢獻，就是為這個世界經濟體系，為這個“全球市民社會”提供了法和社會科學的基礎。

孟德斯鳩在《論法的精神》里這樣指出：

發現美洲的后果就是把歐洲、亞洲和非洲連接起來了。歐洲同亞洲那一大塊稱為東印度的地區進行貿易，美洲則把貿易的貨品供給歐洲。銀，作為一種標記，對貿易是很有用的金屬；但這時，作為商品的銀，又已經成為世界上最龐大的貿易的基礎了。末了一點：非洲的航行成為必要的了：它供給人手到美洲的礦山和田地去工作。

《論法的精神》第二十一章《從世界貿易的變革論法律與貿易的關系》，論述了宗主國對于殖民地的貿易壟斷，指出：對殖民地的保護，進而對航海通道的保護，就是對宗主國貿易壟斷權的保護，從而使我們能夠理解，為什么說——西方的自由貿易就是（宗主國對于殖民地的）貿易壟斷和貿易保護。壟斷通向保護國和能源輸出國的海洋通道，“人權”是在“海權”里得到最有力的說明的——而這是西方國際法與海洋法的基礎。

該書第二十二章《法律與使用貨幣的關系》其實更為重要，它指出：白銀貿易是最龐大的世界貿易的基礎，這促使了西方貨幣經濟學的產生，促進了關于金銀貨幣數量、兌換率、匯率和匯兌問題的研究，從而改變了西方各國政府與銀行之間的關系，刺激了銀行業的崛起。

孟德斯鳩指出：正是白銀貨幣的短缺，刺激了西方國家對于公債的發行。而對于公債的發行以及銀行對于公債的經營，則促成了以金融的方式，解決國家財政赤字的戰略，正是這一戰略，導致了一種依賴赤字、融資的“資本型國家”或者“資本主義國家”（這當然是馬克思后來的定義）之誕生，正是在應對白銀短缺的過程中，西方公債型的國家在發行公債的過程中，公債保護法（即資本的法）得以形成，與海洋法一樣，公債法是西方現代法律制度之基石。

什么是17世紀以來的問題？

概括起來說：一，自然環境的巨變導致大航海；二，美洲的發現導致以白銀貿易為基礎的世界經濟體系的誕生；三，在白銀貿易中，為了應對掌握白銀短缺和調節白銀過剩，西方產生了國債制度；四，同時代的中國（明清兩朝）作為白銀貿易的最大依賴者，何以沒有產生自主調節白銀供需的金融—法律制度。

可以說，拙作《五百年來誰著史：1500年以來的中國與世界》之討論，就是從研究這一系列問題起步的。

二

同時期的中國，為什么沒有產生西方式的社會科學？

這是一個重要的問題。

從知識與思想發展的歷史來看，在那時的中國居于統治地位的思想，當然就是理學，而就是在那個時期，西方哲學社會科學誕生了。

也就是說，當時的中國雖然沒有社會科學，但是有理學。那么，理學與社會科學有什么區別？

溝口雄三說，理學是自然法，是權利的分享觀；而西方社會科學則是在否定了自然法基礎上建立的“社會法”，社會科學申訴的是“社會法則”，而社會法則是在“自然與社會”“野蠻與文明”的對立中建立起來的。

我們今天經常把“分享”與“平等”混同，但是，必須強調指出：“分享”與“平等”是兩種完全不同的權利觀。“平等”，是指遵守同一法則下的平等。在西方，平等首先是指有私有財產的人之間的平等，是指西方人共同體內部相對于“外邦人”的平等，而沒有財產者和外邦人，談不上與有財產的西方人平等。與之相反，“分享”則是無條件的，簡單地說，“分享”就是指“一個也不能少”。“一個都不能少”（包括巨大人口規模下的“共同富裕”）——這種說法，在西方的權利觀中，既是不可能的，也是無法理解的。

從這個意義上說，中國的“共享”里包含著“平等”，而西方的“平等”，則只有排除“共享”才能建立起來。

盧梭說，人生來平等——這其實是指自然法。他接著說：人無時無刻不處于枷鎖中——這是指社會法則。這句話的前半句說，每個人都有自己的特殊權利，而后半句說，所有的人只有一項共同的權利——這種共同的權利，只有在放棄每個人分別的權利、自然的權利之后，才能取得，因此被抽象地稱為人權，并與每個人的“自然權利”相對立。

馬克思主義認為，此前的一切政治形式，都是建立在特權的基礎上，而資產階級的政治形式，則建立在“社會”的基礎上，所謂社會，從一開始就是指“市民社會”，就是指資產階級的政治團體，這個社會從一開始就要求廢除一切特權，但目的卻不是為了維護所有人的人權，而是為了維護資產階級這一個階級的權利，資產階級申訴權利的方式叫法律，而法律從一開始就打著科學或者“社會法則”的旗幟。因此，在馬克思看來，從一開始，西方社會科學不過是“資產階級法權”的一個更為中性的稱呼而已，因此，按照馬克思主義的觀點，離開了資產階級法權，就很容易把西方哲學社會科學所訴諸的社會法則理解為抽象的、價值中立的。

盧梭和霍布斯都認為，自然狀態下的人，不可能分享權利，而只能處于彼此對立的戰爭狀態，每個人只有放棄自己的自然權利，才能擁有一項共同權利，這個放棄—建立的過程，被稱為制定社會契約。

而溝口雄三認為，產生于宋明時代的中國的理學，恰是一種自然法，這種自然法講的是“有名則有分”，即每個人，每個社會階層——包括夷狄——都有其位置與權利，這是一種分享式的權利觀。而且，在這種自然法的狀態下，人們可以在遵守法律的前提下，保留自己的特殊權利。這就是為什么漢代以來的中國，既有“法治”，也有禮制和德治。

與之相對，西方的人權，其實也是一種西方資產階級社會的特權。這種特權，一方面是對外，即孟德斯鳩所指出的——“海權”與“幣權”是西方國際法的兩面，另一方面則是對內，即集中強調對于“財產”的保護，無財產者并不受到保護，因此，這是一種資產階級的權利、法權或者霸權。

于是，問題就成為西方的法律制度是在否定自然法的基礎上建立起來的，而中國則是既有法治，也有禮制和德治。那么，在中國，為什么沒有產生自然與社會的對立，為什么沒有產生自然法與社會法的對立？

一個結論是：中國的“變法”即法治的過程，始終遭到了以自然法為名的德治與禮制的阻撓。而理學正是這種阻撓“變法”的強大力量。

有一種觀點認為，當面對世界歷史大變局的時候，西方勇于變革，而中國對于改革的態度是消極的，造成這種消極的一個關鍵因素，就在于統治階級的思想和意識形態，而這種消極思想的根源，就在于宋明理學。

正如侯外廬、邱漢生、張豈之先生的巨著《宋明理學史》一語中的所指出的那樣：理學，顯然是從宋代反對王安石改革的勢力中發展出來的，而且是長期居于統治地位的官僚地主階級的意識形態。——這是站在馬克思主義的革命立場上做出的正確結論。不過，我依然認為，把理學視為一種長期處于統治地位的、反對改革的意識形態，可能是簡單化的。

茍日新、日日新，改革求變，是中國思想發展的重要動力。經世致用、實事求是，這是儒家思想，或者說是中國思想中深刻的唯物論基礎。唯物論是馬克思主義與中華優秀文明最為契合的地方，如果從王安石變法算起，中國的改革遠比西方早，因此，列寧把王安石視為“十一世紀偉大的改革家”。

但是，真正的問題并不在于思想、認識，而在于實踐和實踐的結果。

在我看來，改革與反改革，這并不是一個認識論問題，而是一個現實實踐問題，正如黑格爾所指出的那樣，在實踐中無法解決的問題，是無法在認識上得到解決的；也正如馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中所指出的那樣：

人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創造。

（《馬克思恩格斯文集》第二卷）

歷史告訴我們——王安石的改革效果是完全出乎意料的，甚至可以說，這些出發點非常好的改革，其在現實實踐中的效果，竟然可以說是完全適得其反。因此，我們在講歷史的時候，不僅要強調唯物論，還要強調馬克思提出的“實踐的唯物主義”。

什么是馬克思所謂“實踐的唯物主義”？在人民解放戰爭后期，毛澤東在楊家溝就土改工作作出重要指示，他指出，黨的土地革命的總路線是正確的，但是，如果在土改中實行了錯誤的政策和策略，如果按照強迫命令的方式去劃階級成分，無限擴大打擊面，那就會造成土改的失敗，導致革命戰爭的失敗。因此，他方才提出了那句著名的話：“政策與策略是黨的生命，各級干部務必注意，不可麻痹大意。”

路線確定之后，干部是決定性因素，而對于干部來說，怎樣執行政策與運用策略，則是決定性因素——這不是認識問題，這是實踐問題。這不是一個簡單的唯物論的認識論問題，而是一個“實踐的唯物主義問題”。

我們從實踐的唯物主義角度看歷史，就會看到：理學當然是針對王安石的改革與變法產生的，但是，對于變法的批評——特別是那些最有力量的批評，卻并非單純從“祖宗之法不可變”的教條出發的，不是由于認識上“不到位”造成的，恰恰相反，那些最有力量的批評，往往是從實踐、從改革實踐的角度提出的。

比如出發點最好的“青苗法”，此法即使放在今天，也不失為一種助農貸款式的善政，甚至是一種天才的金融設計。但是，由于各級官僚要完成績效考核，青苗法加上考績法，其實踐結果必然是層層加碼，而事實就是造成基層農戶必須家家貸款、戶戶背債，導致農戶春播時撂荒逃難，這種績效考核下的改革，其結果是改革的設計者王安石完全想不到的。

柳宗元在《封建論》中評價秦之失，曰“在政不在制”，意思是說：秦的制度設計是好的，但是秦的失敗在于苛政。青苗法加上考績法，政績考核層層加碼，導致的只能是苛政。苛政猛于虎，柳宗元的話，同樣適合王安石變法。

回到王安石的改革——如果說，“二程”反對改革，這依然屬于保守和教條勢力，而張載對于王安石改革的批評，則從實踐的角度，指出了專斷的、一刀切式的改革，造成的嚴重后果就是民不堪命。

蘇軾進而批評說，任何制度，任何法律，都植根于時代的風氣與風俗，而北宋的風俗是：抑制天下有為好名之士，獎勵畏首畏尾懦弱之人，不過數十年，天下靡然無復往時之喜事也，于是，能者不自奮發，無能者更加無能，在績效考核之下，沒有一個人是開心的，當是之時，人君欲有所為，而左右前后皆無足使者。其原因，就在于官僚主義、形式主義，已經蔚然成風，是以風俗綱紀敗壞而不自知。

南宋的葉適在《外稿》中則深刻地揭示出，改革作為一種實踐，在基層是如何被扭曲的，“官無封建吏有封建”，造成的是官僚無為。胥吏胡為，小吏大貪，而改革的實踐完全由胥吏操持。上層是官僚主義、形式主義，基層是土豪劣紳。王安石那些為國為民的改革，最終必然是空前加劇了人民的負擔。

改革的出發點并非不好，但是，王安石不過是個書生出身的高官，他完全不了解基層和中國的社會組織結構，他的改革完全脫離基層——這正是朱熹的觀點。用今天的話來說，這種自上而下的、以KPI考核為績點的“強行改革”，無非是加強了官僚主義、命令主義、專制主義，不但使改革喪失生命力，也使得改革不得人心。

最為頑固地反對王安石改革的司馬光則指出，一切改革都不能蔑視傳統的連續性而妄圖推倒重來。休克療法不是答案，而王安石的改革恰恰是休克療法，它完全斬斷了中國王朝歷史和文化的合法性。因此，正是這種根本沒有文化歷史合法性的改革葬送了北宋王朝。

重要的不是答案，而是問題，而問題恰恰是由那些時代的反動分子和保守分子所提出的。理學家就是這樣極為有力量的歷史被動因素。

正如馬克思指出，“革命需要被動因素”，“理論在一個國家的實現的程度，總是取決于理論滿足這個國家的需要的程度”。（馬克思《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯文集》第一卷）

對于歷史發展來說，理學就是這樣的被動因素，正是這種被動因素，深刻呈現了革命實踐的高度復雜性——改革與革命，都不是憑借一個完美的方案就可以實現的，理學思想在認識論上固然是保守的，但在實踐論的意義上，理學家們所提出的那些批判，則是有深度的，真正對于王安石的改革有著同情理解的，恰恰是張載、蘇軾、葉適，而不是蔡京和童貫。

歷史反復告訴我們，重要的不是解釋世界，問題在于改造世界，改造世界是實踐，在認識上完成的東西，在實踐中遠遠沒有完成。

從這個意義上說，王安石的改革，不是提供了答案，而是提出了重要的問題，這樣的問題，也是后來的改革中所面對的。

三

還有一種觀點更為值得考慮：在歷史上，中國因為長期保持了生產力的持續領先地位，所以，中國改革的目的，就不僅在于發展生產力，而在于保持一個人口眾多的共同體的持久和穩定。

美國的加州經濟史學派和日本的京都學派，都持有這樣的觀點。

京都學派認為，中國的改革發生得比西方早，北宋對于唐代制度的變革，開啟了“東洋之近世”，中國比西方更早走向現代化道路，但是，因為中國當時的生產力領先于西方，所以，對于中國來說，追求生產力的發展又不是第一位的，帝國的穩定和持久才是第一位的。于是，對于中國來說，考慮改革是否可行的前提，從來不是單純的物質生產力發展，而是共同體的持久與穩定——這是最早發生面向現代化改革的中國何以被后來的西方資產階級國家超越的原因。

歷史上的中國之路的特點，不是單純地追求生產力發展，而是在發展生產力的同時，追求共同體的持久與穩定。與京都史學派相似，加州經濟史學派的奠基人伊懋可在《中國的歷史之路》中連發三問：

一，為什么中華帝國持續了大一統的局面，而羅馬帝國和上古以及中世紀的其他帝國最終都瓦解了呢？二，中世紀的革命使得中國經濟在約1100年之后執世界之牛耳，這場中世紀的革命的原因究竟何在？三，約1350年之后，中國在技術進步方面未能保持以往的速度，但在很多方面依然取得經濟的進展，這又是為什么呢？

伊懋可的結論是：與長期落后的西歐不同，對于生產力發展長期領先的中國來說，追求改革發展不是第一位的，而追求平衡與穩定才是第一位的，這恰恰是理學思想的核心要義。可以這樣說，與西方哲學社會科學的進步論相反，中國的理學體現的是平衡和循環的世界觀。正是這種追求平衡、穩定和循環的世界觀，把中國導入了伊懋可所謂的“高水平平衡陷阱”。

對于研究中國歷史的學者來說，無論“東洋的近世”說，還是伊懋可所謂的“高水平平衡陷阱”理論都具有啟發性，簡單說，這兩個學派都從歷史的角度，提出了“生產力與生產關系”如何才能達到平衡的問題，而這是一個極為深刻的歷史唯物主義問題。

據此，我們可放開視野，進而思考馬克思關于“歷史”與“史前史”的重要思想，以及與之相關的生產力與生產關系的經典理論。

馬克思關于生產力與生產關系的學說，就是建立在他關于人類歷史與“史前史”的論斷之上的，如果不了解后者，就很難真正了解前者。

在為寫作《資本論》而準備的三個《政治經濟學批判手稿》中，馬克思對全部人類歷史進行了研究。馬克思認為，在西方資本主義誕生之前的人類歷史，不過是各種社會形態（亞細亞的、古希臘和古羅馬的、封建的）彼此延續，自然消亡的歷史，在那里，追求生產力與生產關系的和解與適應，乃是其存在的一般規律，即一種舊的和解與適應瓦解之后，一種新的和解與適應接踵而至，在追求生產力與生產關系之和解與適應的意義上，此前的人類歷史都是循環往復的，都是“史前史”。

因此，《共產黨宣言》里說：過去一切階級在爭得統治之后，總是使整個社會服從于它們發財致富的條件，企圖以此來鞏固它們已經獲得的生活地位。

什么是黑格爾所說的“和解”？馬克思認為，黑格爾的歷史“和解”意味著，歷史上的每一個統治階級，都不自覺地要使生產力適應生產關系的發展，即為了維護生產關系，他們都必須對生產力進行調整。

《德意志意識形態》里這樣解釋封建時代生產力與生產關系之間的動態平衡所導致的歷史和解：

注意，不要忘記，單是維持農奴生存的必要性和大經濟的不可能性（包括把小塊土地分給農奴），很快就使農奴向封建主繳納的貢賦降低到各種代役租和徭役地租的平均水平，這樣就使農奴有可能積累一些動產，便于逃出自己領主的土地，并使他有希望上升為市民，同時還引起農奴的分化。可見逃亡農奴已經是半市民了。由此也可以清楚地看到，掌握了某種手藝的農奴獲得動產的可能性最大。

怎樣理解黑格爾歷史觀的核心——“和解”？在馬克思看來，所謂和解，無非就是生產力與生產關系之間的平衡、適應與自然的調節。

因此，馬克思認為，此前的一切社會形態，都是不自覺地追求生產力與生產關系彼此和解、平衡的歷史，這種追求和解、平衡的歷史，被馬克思稱為人類的“史前史”。

這種自我和解的歷史——其最典型的表現，其實就是中國歷代王朝循環的歷史，而這種循環，就建立在生產力與生產關系之和解與平衡、不斷恢復和重建之上。據此，伊懋可所提出的“高水平平衡陷阱”的論斷，無非就是對“基于社會與經濟平衡”的“中國歷史之路”的考察。

那么，怎么理解“唐宋變革”之實質？按照馬克思主義的觀點，這里的問題并不在于日本學者所想象的——中國開啟了最早面向現代化的東洋現代之路，而是指：自宋代建立以來，在皇權與士大夫官僚之間，乃至在地主與佃戶之間，某種利益的均衡，即某種基于現實條件的“和解”已經達成，這種均衡與和解，直到康乾盛世達到了高峰，也就是說，中國形成了一種自然法，這種自然法的特點，就是共同體的各階層的權利分享與平衡。

這是自然法的權利分享與平衡，正是造成了生產力與生產關系之間的平衡，這種平衡是很難被打破的。進一步說，這種平衡，不是幾個先覺者通過提出一套完美的改革變革方案就可以被打破的。所以，我們判斷中國歷史，不能從中國思想、意識形態之先進或者落后出發，而是要看到生產力與生產關系之間的平衡。

而馬克思這樣說：我們判斷一個人不能以他對于自己的看法為根據，同樣，我們判斷這樣一個變革時代也不能以它的意識為根據；相反，這個意識必須從物質生活的矛盾中，從社會生產力和生產關系之間的現實沖突中去解釋。無論哪一個社會形態，在它所能容納的全部生產力發揮出來之前，是絕不會滅亡的；而新的更高的生產關系，在它的物質存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是絕不會出現的。

“無論哪一個社會形態，在它所能容納的全部生產力發揮出來之前，是絕不會滅亡的”——正因為直到所謂“康乾盛世”，中國的生產力發展水平依然領先于世界，所以，中國式的封建主義社會形態，就不會滅亡，進而，在這種生產力水平總體領先的前提下，一切改革都缺乏根本動力與前提的，而這就決定了自王安石以來改革的歷史命運。

在《資本論》序言中，馬克思坦承自己是黑格爾的學生。

黑格爾在《法哲學原理》序言里說，在歷史上沒有完成的東西，在邏輯上是無法完成的。馬克思指出，這就意味著：人們的思想，無法超越他所能理解、把握的物質力量，人類社會的制度，無法超越與其物質生產方式相適應的財富占有和分配方式。

對于這樣不斷地達到自我和解與適應的歷史，哲學的作為當然只是等待，只能是黃昏時起飛的密涅瓦的貓頭鷹而已。

“任務本身，只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程中，才會產生。”——馬克思的這句話，其實是對黑格爾《法哲學原理》的論斷的運用，黑格爾的原話是：“這就是說，直到現實成熟了，理想的東西才會對實在的東西顯現出來。”

這就是為什么基于北宋滅亡的教訓，或者說基于王安石改革實踐的意料之外的結果。明代建立之后，一種意識形態的共識已經形成，這便是：改革就是瞎折騰，對于國家社會士大夫和老百姓來說，改革還不如不改革，不改革，社會還會自發地維持平衡，而一旦進行王安石式的改革，社會就會失衡瓦解，歷史的教訓值得注意，在理學思想的視野里，數千年歷史上，最蠢莫如王安石。

如果說人類的“史前史”就是生產力與生產關系彼此平衡的歷史，那么，什么是人類“歷史”呢？

馬克思認為，所謂人類歷史，就是資產階級開辟的歷史，所謂“歷史”的特點，就是從此之后，生產力與生產關系之間的平衡與和解，再也無法達成。

正是西方資產階級的出現，改變了這一切，終結了人類史前史，這是因為，西方資產階級是唯一一個把發展物質生產力作為唯一追求的階級。從此，物質生產力的發展如同脫韁野馬，從一切社會關系的束縛中解放出來。這就意味著，資產階級再也不可能建立與生產力發展相適應的生產關系，而那種生產力與生產關系自動和解的人類史前史，就此終結。

于是，在《共產黨宣言》中，馬克思接下來立刻話鋒一轉，石破天驚地指出：此前的一切歷史，無非都是“人類的史前史”，而資本主義是人類史前史的最后一個階段，它開啟了真正的人類歷史，這是因為，在資本主義時代，所謂生產力與生產關系的和解與適應，再也不可能達成了：資產階級的生產關系是社會生產過程的最后一個對抗形式，這里所說的對抗，不是指個人對抗，而是指從個人的社會生活條件中生長出來的對抗；但是，在資產階級社會的胎胞里發展的生產力，同時又創造著解決這種對抗的物質條件。因此，人類社會的史前時期就以這種社會形態告終。

正如嚴復所指出的那樣，西方哲學社會科學有其希臘傳統，但是，它卻是在17世紀確立的“新說”。從馬克思主義的觀點看，西方哲學社會科學的主體當然是資產階級，資產階級以法律和意識形態的方式，保護自己的權利，以資產階級的法權、意識形態領導權，保護私有財產的神圣不可侵犯，從而排斥其他的權利，其他的文化和意識形態。

正是西方資產階級創造了哲學社會科學，其目的恰恰是瓦解和終結人類歷史上的一切社會關系，代之以資產階級的生產關系。

而當資本主義的生產關系打破了歷史上生產力與生產關系之間的平衡，人類的“史前史”就終結了，維護各種各樣的權利的“自然法”就解體了，相對于社會科學，“理學”就是一種必須被破除和拋棄的東西。

四

整個西方哲學社會科學，當然就是圍繞著“權利”二字建立起來的，而保護權利的當然是法律與契約。

從西方視野看，西方之外的世界皆缺乏權利觀點，按照黑格爾在《世界歷史演講錄》的說法，東方社會只有一個無法無天的皇帝，希臘羅馬只有公民的特權，只有西方社會才懂得，在自然與上帝面前人人權利平等。

但是，在漫長的人類歷史上，每一個社會階層實際上都是有其特權的，馬克思認為，只有當一個階級把其特殊利益說成是人類普遍利益的時候，這樣的學說方才具有實踐性。反過來說——聲稱每個社會階級乃至每個人都有其特殊權利，因此應該分別得到保護——這種“自然法”雖然在認識論上是美妙的，但是，在實踐上卻是行不通的。除非有這樣一個階級，它的生存狀態不是要求特殊的權利，而是一般的、徹底的無權，它才可能要求人權，這個階級只能是無產階級，而不是資產階級。

宋明理學不是法律，不是契約，而是比法律和契約更高級的東西，用德國古典哲學的術語來說，心學是道德良知，而理學就是總體的精神，這就是黑格爾所謂的“法哲學”。“法哲學”的社會約束能力遠比契約、法律要強大，以至于強大到可以束縛和威脅君主和國家的能力。

與同時代的歐洲比較，17世紀的中國的特點恰恰是：每個階層都有其特殊權利，每個階層都要求自己的特權必須得到某種程度的限制與保護，而這種互相要求對方承認自己特殊權利的狀態，使整個社會處于馬克思所謂“口袋里的馬鈴薯”的狀態，或者說“自然狀態”。例如，在17世紀的中國，最有權利的是士大夫官僚階級，在他們面前，被黑格爾視為無法無天的皇帝的權利，甚至是被漠視的。

在這種自然狀態下，唯一的普遍權利是無法產生的，實際上，中國的皇帝也不具備這樣的唯一普遍權利。

明代的嘉靖就是這樣一位皇帝，他不僅被視為道德模范的理學家海瑞痛罵，也被百官痛罵，以至于被罵得不敢上朝，在后宮險些被宮女勒斃。所謂“人君無退藏余地”，以此人為最，而其后的隆慶、萬歷、景泰皇帝，都被百官罵得不敢上朝。在整個明代，最無法無天的就是理學家，因為理學代表天，于是戴震說，以理殺人，夫復何憐。

自北宋以來，中國式封建制度的僵化，恰恰是由社會利益階層之間的權利平衡造成的。進而，中國王朝的崩潰，則是由統治集團的內訌造成的，統治集團的自我瓦解表現為“黨爭”，而這恰恰也是因王安石變法而生。在理學家看來，凡是主張改革的，除了王安石一個人算君子，其余像蔡京、童貫等，都是小人，而新黨與舊黨之爭，就是歐陽修所謂君子與小人之爭。自宋到明，黨爭達到了高峰，黨爭瓦解了官僚體系。

自然法秩序的瓦解，乃是由理學意識形態的自我瓦解導致的。因此，真正具有歷史諷刺性的是——正如許多研究者指出的那樣，理學的意識形態，恰恰最接近西方的自然法。用溝口雄三的話來說，它是比西方的自然法更徹底的自然法，在那里，每個人，每個社會階層都在申訴自己的權利。正是為了維護自身的特權，社會最終陷入的那種自然狀態，也就是孫中山后來所謂的“一盤散沙”的狀態，如果用霍布斯的說法，這就是每個人對每個人的戰爭。

王陽明的心學揭示了這個社會的實際，即明代社會面臨著全面的信任危機，理學極度虛偽，實際上沒有一個人可以信任，整個社會陷入“萬家訴訟”的狀態。

一個必須反復澄清的極為廣泛的誤解是：西方的人權思想，并不是植根于自然法，而是植根于社會對自然狀態的脫離，無論是《政府論》《利維坦》，還是《社會契約論》，其揭示的都是與自然相對立的“社會狀態”，而離開與自然相對立的社會，就談不上什么社會科學。

社會科學當然不是與自然科學相對立的，它是與人的自然狀態相對立的。

所謂自然狀態，就是每個人都認為自己有特殊權利的狀態，而所謂社會狀態，則恰恰相反，那就是否認一切人的特殊權利，而建立唯一一個階級的特殊權利，進而這個階級把自己的特殊權利，說成人權，是唯一的、真正的權利。

研究西方哲學社會科學，我們會發現，正是洛克率先把市民的聯合，稱為社會狀態或者政治狀態，他說，保護權利，就是保護這些市民的生命、財產權利不受侵犯。

“社會科學”之“社會”，就是在洛克的著作里率先確立起合法性的——這就是《政府論》在西方哲學社會科學體系中的重要地位所在。

社會科學之社會，究竟是怎樣產生的呢？

洛克在《政府論》中明確定義說：

真正和唯一的政治社會是：在這個社會中，每一個成員都放棄了這一自然權利，把它所建立的法律請求保護的事項，都交給社會處理。于是，每一個別成員的一切私人判決都被排除，社會成了仲裁人，用明確的法規來公正對待一切人，用法律來懲罰任何對社會的犯罪，凡是結合為一個團體的許多人，具有共同制定的法律，可以向其申訴、有權判決糾紛，處罰罪犯的司法機關，他們都彼此處于公民社會之中，但是，那些不具有這種共同申訴的人們，就還是處于自然狀態。

西方的科學世界觀是從宗教世界觀的崩潰瓦解中產生的，宗教世界觀的崩潰造成了西方的信仰崩潰，隨著信仰的崩潰，信仰的問題變成了信任的問題，而信任的問題則最終變成了信用的問題。

從對宗教的批判中，產生了國家與政治的問題，從政治的問題中，發展出社會和市場的問題，從市場的問題中，發展出資本的問題——這是西方哲學社會科學發展的一般脈絡。

出版于清順治年間，即1651年的《利維坦》深刻地討論了信仰與信任問題，正是在這種討論中，契約型國家產生了，霍布斯的杰出貢獻，并不在于把一個大海怪作為了自己著作的聳動的題目，而在于似乎是抽象地討論了信仰—信任—信用之間的關系，而這一討論，在西方發展史和西方哲學社會科學的歷史上，具有極為重要的作用。

在《利維坦》的第七章《討論的終結或決斷》中，霍布斯說，所謂對上帝的信仰，無非是相信上帝說的話而已，而上帝的話，是《圣經》的作者和歷史學家們寫的，再由教士們傳達宣講，于是，信仰上帝，就變成了相信歷史學家的話和教士們的傳話，簡單說，信仰就變成了相信學者和教士以及他們的傳話。但是，我們怎么能斷定，教士和學者們是有信用的呢？事實證明，我們根本無法保證這一點——教會是沒有信用的，我們早就被上帝拋棄了，從這個意義上說，我們只是生活在一個傳話的社會里，離開真理很久了。

正因為教會不可信任，正因為處于自然狀態里的人互不信任，所以，我們需要信任。而保證一個人有信用的東西，就是契約，那個唯一可以信任的人，就是有能力、有義務去遵守和保護契約的抽象的人——這個抽象的人就是國家——利維坦。

在西方，信仰問題就是這樣變成了信任問題，而信任問題就是這樣變成了信用問題，信用問題就是這樣變成了契約問題。這就是《利維坦》在西方哲學社會科學史上的重要意義。

亞當·斯密的《國富論》出版于康乾盛世，那一年（1776）美國《獨立宣言》頒布。作為西方經濟學奠基性的著作，《國富論》指出：市場經濟是“信用經濟”，市場以“看不見的手”，把彼此不信任的人結合在一起。顯然，與霍布斯不同，在斯密這里，唯一可以信任的力量已經不再是國家，而是市場。

那么，什么是國家與市場的關系？對于這個問題，經濟學至今爭論不休，而在斯密那里，這個問題是明確的，即所謂國家，就是對貨幣市場——對國債契約負責任的國家——這樣的國家，被稱為“有信用”的國家。這里的市場，當然不是指小商小販的自由市場和農貿市場，而是指貨幣市場。

正是《國富論》率先指出，國家的財政危機可以通過發行國債，即政府負債來解決，而國債的經營者是銀行，銀行是國家的債主，國家必須保護資本的利益，首先是銀行的利益。

于是，艾克頓勛爵終于透徹地說，英格蘭銀行使國家變成了銀行家的國家，使銀行變成了政府的政府，從而使銀行成為絕對權力，而絕對權力導致絕對腐敗。

可見，最能夠理解斯密的，依然還是英國人。

什么是資本家？

資本家不是指恩格斯這樣的企業家，而是指貨幣市場上的籌款人，盧梭天才地發明了一個詞來說明它：公共財富的保管者。

于是，盧梭《社會契約論》中所說的公共財富的保管者，那個其權利必須受到國家全體成員的尊重，并受到國家的全力保護以防御外邦人的“集體”，顯然不是指霍布斯意義上的國家（利維坦），也不是指斯密意義上的“市場化的國家”，而實際上，就是指銀行，因為只有銀行才符合《社會契約論》中所晦澀的表述的那個所謂的“集體”。

盧梭在《社會契約論》中說：

集體在接受個人財富時，遠不是剝奪個人財富，而只是保證他們自己對于財富的合法享有，使據有變成一種真正的權利，使享用變成所有權。于是享有者便由于一種既對公眾有利、但更對自身有利的割讓行為，而被人認為是公共財富的保管者，他們的權利受到國家全體成員的尊重，并受到國家的全力保護以防御外邦人；所以可以說，他們是獲得了他們所獻出的一切。

換句話說，我們把錢存在銀行里或者交給理財者，這不是剝奪個人財富，而恰是為了保證客戶對于財富的合法享有，使有錢變成一種真正的權利，使享用變成所有權，于是，客戶便以一種對公眾有利，更對自己有利的割讓行為，把權利讓渡給公共財富的保管者，這個保管的權利，受到國家全體成員的尊重，并受到國家的全力保護，以防御外國人。所以說，一切存款者都通過存款，獲得了他們獻出的一切。

奇怪的是，世界各大銀行為什么沒有把這一精彩段落寫在墻上？既然事實上他們正是這樣做的。

那么，人民是什么？在西方哲學社會科學里，“人民”居于何種地位？在那里——“人民”究竟是指什么呢？

在中世紀后期，“人民”是在君主與貴族的對立中產生的，人民被視為一種可以保護君主的權力，這就是為什么，人民會被稱為“主權”。

明武宗正德八年，明代最偉大的思想家王陽明正投閑置散，在清風明月下與一群游手好閑的士大夫暢談心學。而他的結局是絕望的，他最后的遺言竟然是一句自證清白的剖白：我心光明，夫復何言。

就是在這一年，馬基雅維利的《君主論》誕生，該書提出君主必須依靠人民反對貴族的觀點，首次提出下層人民代表著歷史的能動性、可能性的“人民主體論”，而那時，《君主論》從君主究竟可以信任誰這個角度，討論了信任問題。在馬基雅維利看來，信任不是一個道德問題，而是一個政治實踐問題，是一個權力問題，他的結論是，君主與其信任貴族和親戚，不如信任人民。

因為人民的目的比貴族公正，前者只是希望不受壓迫，而后者卻希望進行壓迫，人民人數多，貴族人數少，信任人民，就可以對付少數貴族，對君主來說，人民干出的最壞的事，無非是他們將來會把自己拋棄了，而那些敵對的貴族不但會拋棄他，而且會取代他，殺死他，因此，只有得到人民的信任，君主才會安全，只要得到人民的信任，君主就會不受任何約束地對待敵人。

（馬基雅維利《君主論》）

在西方哲學社會科學里，“人民”從來不是指處于自然法狀態下的許多個人權利的總和，而是指每個人放棄自己的自然權利，把權利讓渡給法律。

而從人民讓渡權利的那一刻起，“人民當家做主”實際上已經不存在了，存在的只是立法和司法機關當家做主。立法和司法機關保護的也不是什么政府和人民的權利，而是以已經讓渡了權利的人民的名義，去保護“公共財富保管者”的權利。

為什么如此晦澀的《社會契約論》會為法國大革命背書？

這是因為，《社會契約論》內含這樣的觀點：推翻政府不等于推翻契約和法律，恰恰相反，作為主權者的人民推翻政府，正是為了實現法律和契約。因為法律的承載者是主權，主權在于人民，而人民卻已經把權利讓渡了。

但是，這遠不是問題的實質。問題的實質始終在于：推翻政府，不等于推翻銀行，不等于推翻銀行這個所謂“公共財富的保管者”。恰恰相反，這是要把一切權利交給銀行聯合體這個集體。

這就是為什么，馬克思在《法蘭西內戰》中斥責說，巴黎公社最大的錯誤，就在于公社沒收了教會的財產，但卻在法蘭西銀行面前表現得畢恭畢敬。從這個意義上說，公社創造了新社會的政府形式，卻依然沒有創造出新社會的經濟所有制形式。

實際上，早在明萬歷年間，即1596年，莎士比亞就在《威尼斯商人》中天才地討論了信仰—信任—信用之間的彼此讓渡關系。

戲劇的基本情節是這樣的：兩個天主教徒向一個猶太人借錢，但從一開始，他們面對的問題就在于，他們彼此信仰不同。于是，猶太人率先不要利息，而要求異教徒的信任，但是，天主教徒卻鄙視猶太人，他們只是想從猶太人那里借錢。他們只能建立契約。契約是在信仰不同且彼此不信任的人之間建立的關系，于是，他們建立了這樣的契約，而違約方付出的代價是身上的一磅肉。

戲劇的結尾必然是訴諸法律，因為法官救了天主教徒的命，為了感謝法官，獲救者的兄弟就把新婚的戒指送給了公正的法官。

《威尼斯商人》究竟要告訴我們什么？

莎士比亞的意思是：契約起源于報復與不信任，同樣的，婚約也起源于報復與不信任。

關于這出天才的戲劇，關于信仰—信任—信用之間的互相讓渡，馬克思這樣天才地評論說：

路德戰勝了虔信造成的奴役制，是因為他用信念造成的奴役制代替了它，他破除了對權威的信仰，是因為他恢復了信仰的權威。他把僧侶變成世俗人，是因為他把世俗人變成了僧侶。他把人從外在的宗教篤誠中解放出來，是因為他把宗教的篤誠變成了人的內在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來，是因為他給人的心靈套上了枷鎖。

套用馬克思的話來說，法國大革命推翻了政府的權威，就是為了確立起作為公共財富的保管者——資本的權威。美國獨立戰爭同樣如此，它推翻了殖民政府，卻按照漢密爾頓的原則，確立起依托國債的美國金融體系，甚至巴黎公社也是這樣。這就是漢密爾頓等人的《聯邦黨人文集》的實質，它明確指出：三權分立原則的核心，不在于以主權者人民的權利去制約政府的權力，而是為了確保“公共財富的保管者”——資本的權利。

從那時起，西方的革命——為了建立一個契約和法律政府而進行的革命，以及一切以權利早已經被讓渡了的人民的名義進行的革命，在法國大革命之后就終結了，而西方哲學社會科學的革命精神也隨之終結了。正如馬克思所指出的那樣，從此之后，西方的歷史是圍繞著資本的權威建立起來的，西方哲學社會科學，特別是新古典經濟學，都是圍繞著資本建立起來的，無論熊彼特的創新理論（必須放任資本冒險和破壞）、薩繆爾森的經濟學（建立以美國國債為基礎的全球經濟體系）還是弗里德曼的《資本主義與自由》（資本消滅勞動是正義的），其主題都是為資本而戰，其講述的都是最復雜的資本的戰略與戰術，在資本的強大攻勢之下，政府、人民、革命都無足輕重。

五百年來，西方哲學社會科學依然活著，但卻是更加現實或者赤裸裸地活著。今天，《論法的精神》所申訴的海權與幣權，就活在美國的窮兵黷武之中；正如《聯邦黨人文集》，就活在美元霸權之中；西方資產階級對于財產的維護，對于膽敢侵犯西方資產階級利益的懲罰，就活在《政府論》里；亞當·斯密的《國富論》所申訴的公債國家，《社會契約論》所指明的“公共財富的保管者”，依然在華爾街上喝咖啡，并以手指頭縫里漏下的錢，去資助常青藤大學里的西方哲學社會科學經典研究。馬克思在《論猶太人問題》中明確地寫道，猶太人的神就是錢，資產階級所要求的人權，就是保護金錢的權利。

“革命需要被動因素，需要物質基礎”，而西方哲學社會科學依然活著，這已經不是一個認識問題，不是一個純粹的知識問題，因為這是現實問題，是物質力量的問題。

這又使我想起，2008年冬天，我在百老匯觀看克勞德-米歇爾·勛伯格和阿蘭·鮑伯利的音樂劇《悲慘世界》，這也是西方經典和保留劇目。其中馬呂斯唱道：“有一種悲痛無以言述，有一種傷口無法治愈。幽靈在窗外走過，地板上還有幽靈的倒影，朋友啊朋友！朋友們都已逝去，這里只留下空著的桌椅。”這是西方的挽歌。

第二次世界大戰結束后，隨著民族解放運動的興起，“物質力量”之對比，正在發生重要的變化，正是隨著物質力量的變化，西方資產階級把自己的特殊利益說成是世界的普遍價值，這已經日益不可能了，隨著物質力量對比的變化，多元世界格局的形成，人類世界似乎重新回到了自然狀態。

物質力量對比的變化，不但會帶來世界秩序的變化，也必然呼喚著對于新的世界秩序的理論上的透徹的說明。我們當今面臨的問題，當然不是停留在這種自然狀態，而是通過文明交流互鑒，構建人類命運共同體。

西方民族國家的出發點，是西方以及西方資產階級的利益最大化，而新的哲學社會科學的出發點，則是全人類的共同利益。

新的哲學社會科學的立足點，只能是構建人類命運共同體。從這個角度說，中國哲學社會科學不僅是中國的，也是世界的、人類的。

在經歷了波瀾壯闊的革命之后，我們面對的是真正的多極化世界，而面對這個多級化世界，就必須重新審視西方資產階級的教科書——西方哲學社會科學。

當我們面臨百年未有之大變局的時候，毛澤東的話在我們的耳邊隆隆回響：革命的政黨，革命的人民，必須研究和學習反面教材，以增加自己的能力，只有正面教材而沒有反面教材，是不能取得勝利的。

“革命需要被動因素”，世界總是由反面的力量來推動的——這是馬克思與毛澤東共同的觀點，西方哲學社會科學是人類文明的重要組成部分，盡管它不是黑格爾所說的最終的完成形式。

當我們把西方哲學社會科學看作人類文明的一個重要組成部分，而且是必須非常認真地對待的那一部分的時候，當我們將其理解為當今世界最強大的“反作用力”——是促使我們前進的強大的“被動因素”的時候，我們才能真正地理解列寧的話：

必須取得資本主義遺留下來的全部文化，并且用它來建設社會主義。必須取得全部科學、技術、知識和藝術。否則，我們就不可能建設共產主義社會的生活。

（本刊發表時有刪處）

作者簡介

韓毓海，學者，現居北京。主要著作有《新文學的本體與形式》《五百年來誰著史》等。

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