民俗學經典文章丨汪玢玲：神話的本質與原始思維

作者簡介

汪玢玲（1924-2019），滿族，遼寧北鎮(zhèn)人，東北師范大學中文系教授、民俗學家。1946年畢業(yè)于東北大學中文系，1955年獲北京師范大學民間文學研究生學位，歷任吉林省民俗學會名譽理事長、中國民俗學會理事，參與編纂《中國民俗文化大觀》《吉林省志·民俗卷》等

一、

神話的本質及其歷史背景

神話是人類最早的散文形式的口頭創(chuàng)作，它是原始人最初構思的以神為中心的幻想故事。或者說神話是產生于原始社會的關于神的故事。神話一詞從希臘原文Mythos演變而來，其原義為“故事”、“寓言”。這是從它是最原始的講述形式來說，但它決不同于后世的一般故事或寓言，它也不完全屬于語言藝術范疇；它包羅萬象，是遠古人類文化意識的綜合反映，帶有原始百科全書的性質，具有多學科的價值。人們從各個角度給神話下過很多定義，從不同側面去把握神話的本質。如歷史學派(以希臘愛威梅爾斯為代表)認為神話是“涂上一層宗教信仰色彩”的“史事”，把神話看成歷史；隱喻派(如色諾芬尼)說神話是“高雅的教訓的寓言”，都含有深厚的隱意；神學派把神話視為“圣史”，說神話是受神的“啟示”的產物，以圣經故事為典范。直到19世紀，以德國格林兄弟為代表，創(chuàng)神話學派，以為神話是古代語言的“遺留物”，由于古代語言在傳達原意時失其本意而被誤解，遂成神話；人類學派(以泰勒為代表)認為神話是原始人思想的“遺留物”，主張以人類學方法“取今以證古”。上述學派雖都把握了神話某一特點，但也有其偏頗之處。馬克思對神話作過全面的論述，是較權威性的歷史唯物主義的解釋，他說：

任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，把自然力加以形象化。

神話即是在人民幻想中經過不自覺的藝術方式所加工過的自然界和社會形態(tài)。

這主要是從藝術特征上說明神話的概念和產生的本質是原始人為了征服自然，不自覺的藝術加工。神話的特點是借助想象，這種幻想形式來自兩個方面，一是自然界，一是社會形態(tài)。拉法格進一步從原始人思想和世界觀上來理解神話：

神話既不是騙子的謊話，也不是無謂的想象的產物，它們不如說是人類思想的樸素的自發(fā)的形式之一。只有當我們猜中了這些神話對于原始人和它們在許多世紀以來喪失掉了的那種意義的時候，我們才能理解人類的童年。

馬克思主義經典作家一個總的特點，認為神話是原始人生產力極為低下時期，人類思想的樸素的自發(fā)形態(tài)，并且汲取了人類學家的某些觀點給神話以歷史唯物主義的定義，至今為我們奉為至理名言。他們把泰勒的“萬物有靈論”作為解釋神話的一把鑰匙，說明神話既是原始人的世界觀——是他們的思想意識尚未完全與自然分開時期的意識形態(tài)，又包括原始藝術構思，也包括原始科學的萌芽和原始宗教心理，它是人類童年時期的產物。要理解神話原始思維的特點，必須溯源到它的產生背景和意義。

神話產生于人類童年時期。所謂人類“童年”，一般有兩種理解：一種認為從猿到人階段，即動物向人類社會轉變過渡時期，即人類所處的蒙昧時期的低級階段。一種認為人類童年時期是指原始社會末期到奴隸制初期，即整個野蠻時期和文明時期的初級階段。我們認為后一種說法較為合理。因為神話是原始人在語言和思維同步發(fā)展到一定程度，能組織簡短故事的時期才有可能。蒙昧初級階段的原始人在智力上尚未達到此種程度，處于漫游的原始群居的蒙昧人也未具備這種物質條件。按馬克思的說法，神話產生于野蠻時期的低級階段。因為“在野蠻時期的低級階段，人類的高級屬性開始發(fā)展起來。”“在宗教領域中發(fā)生了自然崇拜和關于人格化的神靈，以及關于大主宰的模糊概念；原始的詩歌創(chuàng)作、共同住宅和玉蜀黍面包——所有這些都是屬于這一時期的。它也產生了對偶家族和組成胞族和氏族的部落所結成的聯盟。想象這一作用于人類發(fā)展如此之大的功能，開始于此時產生神話、傳奇和傳說等未記載的文學，而業(yè)已給予人類以強有力的影響。”

這說明神話的產生，要具備一定的經濟條件和社會條件，此時氏族組織都已形成，且是人智初開的時期。“野蠻時代底特有要素，便是動物底馴養(yǎng)和繁殖及植物底種植。”這說明人類已由原始采集的蒙昧時期進化到狩獵、牧畜及農業(yè)時期，人類已學會用自己的活動增加天然物產以增進人類文明，這樣的物質生活條件是人類進入“智人時期”的前提，因此人類的“高級屬性”才得以發(fā)展，想象力才構成絢麗的精神產品——神話。

神話的繁榮期約在氏族社會末期到文明時期——奴隸社會初級階段。野蠻時代高級階段的全盛期，我們在荷馬史詩中，特別在〈伊里亞特〉中可以看到，此時已有完美的鐵器、風箱、手搗舀、陶器、酒及油的制造，已有金屬的手工業(yè)加工。所以恩格斯說：“荷馬的敘事詩及全部神話——這些都是希臘人由野蠻轉入文明所帶過來的主要遺產。”此時，大約相當于我國的商周時期，生產力發(fā)展情況差不多，也處于神話繁榮期。

由于古代各民族經濟發(fā)展不平衡，神話的起源和發(fā)展也是平衡的。最早的埃及約在15000年前已進入野蠻時期，希臘稍晚。而澳大利亞南端的塔斯瑪尼亞島上的土人，直到歐洲殖民者到達之前，還停留在舊石器時代。我國遠古文化進入新石器時代也很早，約在8000年前。甘肅已出現8000年前的彩陶，河姆渡文化及仰韶文化也有7000年到6000年的歷史。1985年出土的遼西牛河梁女神廟的大量“早期維納斯”(生殖女神泥塑)及豬龍等精美玉器，說明當時女權文化高度發(fā)展。此時文物標志著馬克思所說的“人類高級屬性”已相當發(fā)展，想象已發(fā)揮了巨大的作用。此時當已初步進入神話創(chuàng)作時期。此時集體意識、審美觀念及宗教熱情或已達到文明期的入口。

按馬克思的觀點，神話是人類童年時期的產品，進入階級社會，特別到了科學昌明的時代，神話自然消亡了。他說：“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，隨著這些自然力之實際上被支配，神話也就消失了。在印刷所廣場旁邊,法瑪(羅馬神話中的傳聞女神，丘必特的傳統(tǒng)使者)還成什么？”“阿基里斯（即阿喀琉斯——荷馬史詩中的英雄）能夠同火藥和彈丸并存嗎？”按馬克思的觀點，在現代文明中，隨著科學的發(fā)展，大機器的生產，原始神話中的神便不再產生了。如何理解人類童年時期作品的藝術魅力呢？馬克思認為“在藝術本身的領域內，某些有重大意義的藝術形式，只有在藝術發(fā)展的不發(fā)達階段上才是可能的”。因為在人類童年時期，生產力不發(fā)達，人類思維處于幼稚狀態(tài)，某些有重大意義的藝術形式如神話、史詩，借助于人類的想象得到異常發(fā)展，一旦離開人類的童年時期，便相對失去了原始藝術產生的土壤。當然，神話在流傳過程中也夾雜了某些后世的成分，甚至有階級社會的“神”。現在某些后進民族由于生產力不發(fā)達，又處于相對閉塞的地域中，仍有神話產生，這也引起了本世紀七八十年代神話概念上的廣狹之爭。“廣義神話”之說，連幻想故事和科幻小說也包括在內，這種說法過于寬泛。至于說現代仍有“神話”產生，也只能理解為現代還有產生神話的社會基礎，即還存在著一少部分經濟發(fā)展仍處于較原始階段或階級社會初期階段的地區(qū)才有可能。后世文學創(chuàng)作中的幻想，已不同于古代先民的“不自覺的幻想”，而是有意創(chuàng)作。古人創(chuàng)作神話或互相傳述神話是“信以為真”的，帶有原始思維特點。神話反映了原始先民的世界觀與思維方式，是多種文化意識的綜合表現，與后世早已分科的文學創(chuàng)作有很大區(qū)別。因而作為科學的神話概念應從狹義說。

二、

神話與宗教的關系

（一）

神話與宗教產生的共同社會基礎

原始神話和原始宗教都是氏族社會生產力極為低下時期的原始意識形態(tài)。不但產生這兩者的社會基礎相同，而且它們所反映的原始思維、信仰和表現方式也都是相同的，——都是通過超自然的神以達到控制自然的目的。所不同的，一是以文學形式出現，一是以宗教儀式出現。當然其功利目的亦有同與不同者。神話的起源與原始宗教有密切關系，只是孰前孰后，一直是研究史前文化爭論的焦點。第一種看法是：原始宗教產生在先，神話在后；第二種看法是：神話產生在先，宗教在后；第三種看法是：原始宗教與原始神話同時產生。不論哪種觀點，大家都認為兩者互相滲透，互相影響，是古代絢麗文化的重要內容。

魯迅說：“神話不特為宗教之萌芽，美術之所由起，且實為文章之淵源。”又說《山海經》為“古之巫書”強調神話為宗教之所由起，又謂蘊含大量神話的古籍〈山海經〉為巫書，可見魯迅認為宗教與神話是彼此互為淵源的，而主要以為神話為宗教之源。茅盾認為原始宗教是神話的根源，“原始人本此蒙昧思想(宗教意識)，創(chuàng)造了許許多多荒誕而深信真確的故事”，“此即今日我們所見的神話”。袁柯則認為“古代神話最初無非是從古代宗教嬗演而來。而執(zhí)掌宗教大權的乃是巫師。……可見神話和巫術的關系，至為密切”。后來宗教雖常被統(tǒng)治階級用作麻痹人民的工具，但也不能由此把宗教簡單地理解為“鴉片”。馬克思在《黑格爾法哲學批判》導言中曾這樣說：

宗教里的苦難既是現實的苦難的表現,又是對這種現實苦難的抗議,宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無情世界的感情。正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。

可見，宗教對自然既有畏懼，也有斗爭。它既表現出人間現實的苦難，“又是對這種現實苦難的抗議”，是一種精神寄托。考古資料證明，遠在舊石器中期的穆斯特時期的尼安德特人中，族外婚習俗和宗教觀念的萌芽，已幾乎同時出現，距今已有四五萬年的歷史了。最早的宗教觀念——自然崇拜、圖騰崇拜和萬物有靈觀念，在舊石器晚期氏族組織形成過程中，都曾起過積極作用。隨著生產力的提高和原始思維的發(fā)展，一般認為，在舊石器晚期，主要進入新石器時期(約萬年前左右），才有原生神話的產生。摩爾根說：“氏族成了宗教的天然核心和宗教儀式的發(fā)祥地。”可見神話和原始宗教幾乎是同時產生于氏族社會，神話當略晚于宗教，并互相滲透，同時發(fā)展。

（二）

神話與宗教在發(fā)展中的相互關系

神話與宗教幾乎同時產生于原始氏族社會，在發(fā)展過程中，它們共生共長，相互影響。首先，最早講幻想故事（神話)的人是巫師，同時他們也是宗教的祭司；宗教的神也是神話的神。如基督教的上帝耶和華創(chuàng)造了人，神話中創(chuàng)世紀的神也是耶和華。在云南少數民族中，如阿昌族原始宗教的天公地母《遮帕麻和遮米麻》，也同時是神話史詩中的宇宙開辟大神，其他如各族的山神、海神、樹神、天神、日神、月神，原是宗教崇拜的對象，也是神話歌頌的對象。原始神話的發(fā)展大體和宗教崇拜的三個層序是同步的，即：自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜。如果說前兩者還基本停留在自然和動植物崇拜階段，那么祖先崇拜，則已從自然神過渡到人神階段。先是歌頌女神(女祖先)，后來歌頌男神(男祖先)，以至男女神合祀，這反映了母系向父系社會的發(fā)展過渡。祖先祭祀中特別突出英雄人物的功績，英雄人物常常是宗教祭司，也是政治領袖，同時也是神話中的英雄神。這是進入英雄時代(亦稱史詩時代)的標志。這一切反映出“宗教本身是沒有內容的，它的根源不在天上，而在人間……。”“神是仿照人創(chuàng)造的”。隨著生產力和生產關系的發(fā)展變化，必然產生新的上層建筑，在階級產生之后，原始宗教變成人為宗教，則顯示出明顯的欺騙性。這時被階級意識浸透了的神話，已非原生神話可比。”不可否認，原始宗教在當時是一種強大的精神力量，它對于鞏固經濟基礎，維持公社內部聯系，都起著很大的作用；對人們的精神面貌，也有多方面的影響。但是由于其中包蘊著神秘的和奴性的成分，當社會出現階級分化時，就必然被剝削階級所利用，致使原始的自發(fā)宗教逐漸變質成人為的宗教。其主要標志就是神的幻想同時又獲得了社會屬性，神性作用變?yōu)槿f能，以至使神逐漸轉向統(tǒng)治人類的主宰地位。”

在歷史的長河中，神話常靠宗教保存?zhèn)鞑ィ鐫M族薩滿教中保存了大量的神話，傣族佛經中保存了大量神話史詩，如《蘭嘎西賀〉等，宗教也靠神話得以修飾、藝術化，發(fā)揚光大，成為民族傳統(tǒng)文化的寶貴財富。原始宗教常常滲透于神話之中，成為神話的有機部分，形成對神靈的崇拜觀念，把人與自然同化，變?yōu)榛孟氲纳衩亓α浚粦媒桓小⒒B、感應的原理，形成諸種禁忌或神卜，在民間習俗信仰中得以保存，影響到人們的思想意識，具有一定的凝固性。同時也隨著它的社會作用逐漸變化或消失。但也因社會發(fā)展不平衡和意識形態(tài)的凝固性，宗教和神話都并未完全消亡。問題是如何理解人類童年時期的幻想和它們在古代社會所產生的不可企及的藝術魅力，以及對后世的影響。

三、神話與原始思維

神話的概念并不完全屬于文學藝術范疇，它在很大程度上是一種哲學意義上原始思維的產物。近現代一些人類學家和心理學家，很注意從原始思維角度探索神話的特點，給我們的啟發(fā)很大。茅盾引述泰勒、安得烈·蘭等人類學家“取今以證古”的方法，“從現代野蠻民族的研究，知道原人之心理有可舉之特點：一為相信萬物皆有生命、思想、情緒，與人類一般，此即所謂泛靈論(Animism)；二為魔術的迷信，以為人可變獸，獸亦可變?yōu)槿耍L雨雷電晦冥亦可用魔術以招致；三為相信人死后魂離軀殼，仍有知覺，且存在于別一世界，衣食作息，與生前無異；四為相信鬼可附于有生的或無生的物類,靈魂亦常能脫離軀殼而變?yōu)轼B獸以行其事；五為相信人類本可不死，所以死者乃是受了仇人的暗算(此惟少數原始民族則然)；六為好奇心非常強烈，見了自然現象以及生死睡夢等事，都覺得奇怪，渴望要求其解釋”。這些特征皆可用萬物有靈論或泛靈論概括之。先民身處原始社會生產力極低，本身智力未開的條件下，卻異想天開地想解決重大難題，其所解釋，皆荒誕不經，或者說是“不雅馴”的“野蠻的元素”。心理學家用兒童的思維方式，用人類原始思維去理解它，很能說明問題。法國著名學者列維——布留爾在《原始思維〉一書中，把原始思維(神話思維)稱為邏輯前思維，是與邏輯思維并提的，但它與現代思維方式也并非毫無相通之處，因此神話有合理成分，也有不合理成分。如果綜合人類學家、心理學家和美學家對神話的認識(如以上提到的六種)，神話思維的特點可以歸納為以下五點理論上的概念：

（一）物我不分的互滲律

原始人在心理機制上，與兒童有些相似，大體經過未分化的、分化的、整體的三個階段有序的進展。原始人的“萬物有靈”觀念和兒童的“泛靈論”思想非常相似。他們“物我不分”，“天人合一”；認為人神之間、物我之間都可以互相感應，交通往來，這正是原始混沌狀態(tài)下各種意識的綜合表現。法國心理學家瓦龍在《兒童思維起源》中曾指出，兒童在3歲到6歲中間；有一個物我不分、主客不分的“混沌”時期，這個時期的兒童眼中的世界，籠罩著一種強烈的“主觀”氣氛。心理學家皮亞杰則認為兒童思維發(fā)展的第一階段是“感覺——運動智力”階段，從出生到2歲左右；第二個階段是“前運算階段”，從2歲到7歲左右。研究者認為第一階段兒童的思維水平，大致相當于原始人的“猿人”階段，有了思維萌芽，但主要還是依靠動物式的本能適應周圍環(huán)境，其思維特征比較模糊。第二期兒童的思維水平，大致相當于原始人早期的“智人”階段。這個階段的兒童逐漸知道了許多對象的名稱，但還沒有抽象的概念，還不能進行邏輯推理，而主要依靠“表象圖式”把握世界，還不能區(qū)別有生命的東西和無生命的東西。這種思維特點正像原始人憑借類化意象把握世界一樣，它是直感的，具象性的。他們樸素地把自己的特征，加諸于周圍世界，“物我不分”，“天人合一”，認為人與自然可以互相滲透，混同一片，因而產生自然崇拜和圖騰觀念等。

（二）集體表象

與原始人物我不分，天人合一的互滲觀念相聯系的是原始思維方式上的集體表象特征。神話研究者大體都有個比較一致的看法：“原始人幾乎沒有‘個人’意識，都受集團心理的支配。”他們的行動是在一種“集體暗示力”支配下形成的。“野蠻民族常常使用單數的名字來表示許多人的整個總和……不要把亞當的名字看成是一個人的專有名字，而應當看作是一個甚至幾個野蠻的閃族部落的名字。”原始神話和宗教行為都應是集體意識的表現。因為在氏族社會里，個人離開集體就無法生活。圍獵時需要集體合作才能制服兇猛的野獸，生產資料為集體所有，所得財富集體分配，在血族復仇戰(zhàn)爭中，個人生命無條件服從氏族利益。諸如此類，可見原始共產主義的生產方式影響到人的思維方式，必然是集體的。這在新石器時代整個氏族社會即前階級社會、私有制產生之前都是如此。拉法格論述原始人的集體宗教活動和為了尋找食物必須將過多的人口分開時，明晰地說明了集體意識的多種形式：“這些由40-50人組成部落，形成一個整體，生活和行動，像一個人一樣，他們有多少面貌，他們就有多少個頭，而手腳的數目又多一倍。希臘神話對這樣的部落用百手(kekatoncheinos)的形象加以擬人化的描寫，這個有50個頭和100雙手的巨人是地母該亞和天父烏拉諾斯所生，這兩個神比宙斯和奧林普的十二位神輩份都高，被埃斯庫勒斯稱為新神。這個事實，即人的頭腦代表著像一個人一樣地生活在一起的‘個人的群的整體’，看來是十分自然的。”像中國神話中的“黃帝四面”，蚩尤八十一個兄弟，千手千眼佛，九頭蛇，九頭鳥，包括獵人出外打獵，妻子在家中必須遵守某些集體決定的禁條，都充滿了神秘互滲的集體意識。可見許多社會事象都是緊密聯系，并且相互制約著的。因此具有同一經濟制度和風俗習慣的一定類型的社會，也必然具有相同的思維樣式。神話中的集體意識正是以血緣為紐帶的氏族社會的集體生產方式所決定的。

（三）直觀的具象性

人類思維產生的前提是客觀感覺材料。原始思維特點具有一定的具象性，或者說它具有直觀性或意象性，或者說它趨向于形象思維。“象”在意識中以觀念的形式穩(wěn)定下來，加以儲存，即是意象。即意識而具象也。原始思維的特殊機制首先表現在它的主要活動模式不是理性知識模式，而是自我體驗模式；不是從客觀理性出發(fā)，而是憑主觀感覺判斷事物。許多事物由于被自我體驗模式所同化，遂使意象所反映的對象人格化。費爾巴哈分析原始思維十分精辟，他說：

人本來并不把自己與自然分開，因此也不把自然與自己分開；所以他把一個自然對象在他身上所激起的那些感覺,直接看成了對象本身的性態(tài)。有益的、好的感覺和情緒，是由自然好的、有益的東西引起的；壞的、有害的感覺,是由一個惡的東西，或者至少是由壞心、惡意、憤怒等狀態(tài)下的自然引起的。因此人們不由自主地，不知不覺地—亦即必然的——將自然的東西弄成了一個心情的東西，弄成了一個主觀的，亦即人的東西。

這種孩子似的憑自己的主觀感受去體驗世界，并把客觀世界加以人格化的“自我體驗的思維模式”(如給太陽神以和煦溫暖的性格，給雷神以暴怒的神態(tài)），是原始思維的一個重要特點，也是解開原始宗教之謎，揭示原始神話和藝術許多奧秘的一把鑰匙。原始人對感覺材料如何處理？研究者認為是“通過意象的類化而構成類化的意象”。意象的類化，即通過對形象的抽象化而得出概念。意象的類化在文明人很容易做到，通過抽象思維即可達到；可是在原始人那里卻要經歷過漫長的過程。他們沒有抽象的概念，常常通過各樣的類化的意象及各種拼接活動來把握世界。如愛斯基摩人表示“海狗”的詞有“曬太陽的海狗”、“浮在冰上的海狗”，有“雄海狗”、“雌海狗”，但卻沒有“海狗”這個類概念的一般性的詞。澳大利亞阿爾卑斯山有200多個名字，黑累河每個河灣都有自己的名字，但那里的原始民族，也沒有山、河一類的一般性名字。原始人對意象的類化在圖騰觀念中得到了集中的反映，而圖騰觀念也正是原始人把對象人格化的一種神秘崇拜的產物。如此，意象的類化很容易把某些對象引為同類。反過來，類化的意象也很難把精神同物質、主體同客體、人和對象劃分開來。因此原始人只抓住了對象表面的“象”，而很難深入到事物的“理”，于是直觀性、具象性(或形象性）便形成了神話思維的主要特征，同時浪漫的、缺乏內在邏輯的幻想便油然而生。

（四）構思的幻想性

神話是古代生活的折光反映。原始人通過幻想形式找到人和自然的因果關系，通過藝術手段(通常是故事)把它們聯系起來，這便成為最原始的幻想故事。故馬克思認為神話是“在人民幻想中經過不自覺的藝術方式所加工過的自然界和社會形態(tài)”。是用想象和借助想象以征服自然，并把自然加以形象化的藝術形式。神話只有在人類童年時期，人類想象力相當豐富，具有人類高級屬性的時候才能產生。這種原始時期不自覺的浪漫主義已具備了文學因素，又特具孩子似的天真幻想，它反映了原始思維方式，形成神話最主要的特征。但這一特征正是立足于上古人類生產力十分低下的原始社會現實基礎之上的。如《女媧補天》、《女媧摶土造人》的神話，是崇拜女性的產物，它反映了母系氏族社會婦女在生產上的巨大作用。而“煉石補天”和“摶土造人”（被后世改造為造貧富兩種人之說不在其內）的幻想，又顯然與制陶術、冶煉術的出現有關，由此推知它是野蠻時期的產物。原始人在與自然斗爭過程中，由于對自然現象不能正確解釋，往往借助想象力將自然同化，賦予它以人的性格，將自然人格化，如以為太陽是有母親的，每天由母親給他洗澡，然后坐著車子，從東跑到西，把陽光灑給人間；晚上月亮司其職，或者想象日與月是夫妻或姊妹關系，編造出發(fā)光、追逐的美麗故事。云南有苗、彝、漢、傣、傈僳等二十多個民族，以多子的葫蘆為神秘的生殖力的寓體，認為各族先民都來自葫蘆，于是葫蘆成了母體崇拜和祖靈崇拜的象征物。如此，在某種具體形象和事物的聯想中產生了“象征形象”和具體的完美的形象。于是“低級的工具，宏偉的氣魄，在一定的現實基礎上，通過幻想的橋梁聯結起來”，產生了許多樸素而壯美的原始神話，所以說神話的幻想和矛盾“乃是無數復雜的現實矛盾的互相變化對于人們所引起的一種幼稚的、想象的、主觀幻想的變化，并不是矛盾所表現出來的具體的變化”。“神話并不是根據具體的矛盾之一定的條件而構成的，所以它們并不同于現實之科學的反映。這就是說，神話或童話中矛盾構成的諸方面，并不是具體的同一性，只是幻想的同一性。”①這種幻想來自原始社會的現實，但又不是現實的科學反映，而是現實通過幻想的藝術的折光反映到神話作品中來。也就是說，好奇心和浪漫主義的想象力打開了原始人的心竅，于是產生了奇跡、神和神的故事——神話。

（五）思維的神秘性

原始先民由于生產力低下，智力未開，對許多自然現象多不了解，又強作解人，于是出現了萬物有靈觀念，其思維本身大多幼稚、天真，帶有許多神秘性。不論對真實的或虛幻的現象，總是要問“為什么”，“怎么樣”，并總有相應的不符合科學規(guī)律的回答。“神話也是人對現象之間的因果關系的意識最初的表現”。先民們在主觀上解釋這種因果關系時，對現象本身的客觀屬性并不注意，或根本無從理解，于是便感到神秘，甚至委諸于神，產生一種原始宗教心理。認為天有天神，地有地祗，人有靈魂。女人為何會生孩子？人為什么要死？他們都用巫術感應的思想去理解，根本不懂用科學來說明。以為女人踩了巨人的腳印（圖騰）或觸動了什么神圣的靈物才會生育，或者認為人體是寄存著一種神秘的力量，如瑪納(mana)，操縱著人的靈魂，掌握著人的命運。如澳洲土人崇奉一種叫作“珠靈卡(chvringga)”的靈物——一種棒片或石片，這種靈物（一種象征神、人、動物三結合的混合體)和他們有極密切的關系，在珠靈卡上繪以圖騰標記，具有宗教意味。藏珠靈卡的地方也是神圣不可侵犯的，婦女或未經入會儀式的男子都不得行近其處，逃入其地的動物不得捕捉，人類不得于其地爭斗。此外“珠靈卡”還有神秘的能力，謂人如果觸摸它可以療病患，愈創(chuàng)傷，生須髯，獲勇力。據說戰(zhàn)斗時有“珠靈卡”的一方必勝，失去它將有災禍降臨。可以取動“珠靈卡”的只有長老或得其允許的特殊人物，并且，移動“珠靈卡”時必須舉行莊嚴的儀式。我們在大量神話中都可以找到這種護身符、護法神或圖騰崇拜的遺跡。溫德特提出：“從這些事實中，我們得到了一個極可能的結論，即在某一個時期，圖騰文化似乎曾經在更進一步的文明進化中扮演了一個鋪路的工作，也就是它在初民和英雄及神話時代之間形成一個過渡時期。”可見神話的神秘內容之一很大程度上表現為原始崇拜中的自然崇拜和圖騰崇拜。特別是圖騰崇拜的對象常與動物有某種血緣關系，因而圖騰崇拜常成為神話歌頌的重要內容而充滿神秘感。了解到神話思維的上述諸特點，再學習神話，便不會因追求其“合理性”和邏輯性而影響對神話的理解和欣賞。

原文載于汪玢玲：《汪玢玲民俗文化論集》，長春：吉林人民出版社，2000年，第210-224頁

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