郭齊勇 楊永濤：心學的返本開新

心學的返本開新

郭齊勇 楊永濤

載《孔子研究》2025年第6期

摘要：中國心學的發(fā)展是一個返本開新的過程，其主要精神從孔孟原始儒學處發(fā)軔，以仁學為價值底色。在宋明時期，陸象山、王陽明融合三教，立足現(xiàn)實，直指時弊，蔚為大觀，使得心學的傳統(tǒng)得以彰顯。以熊十力為代表的現(xiàn)代新儒家重視心學資源的創(chuàng)造轉化，融通中西，富有前瞻意義。心學的主體性自覺、知行合一精神、萬物一體境界與民本導向，為適應現(xiàn)代化進程，超克現(xiàn)代性困境提供了中國智慧。心學的創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展，依然要面向時代課題，加強文明交流互鑒，扎根民間，開出新思想、新智慧、新境界。

關鍵詞：心學知行 合一 主體性 自覺 民本

作者簡介：郭齊勇，武漢大學哲學學院教授、博士生導師，武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究中心榮譽主任，主要研究方向為中國哲學史、儒家哲學; 楊永濤，武漢大學哲學學院博士研究生，主要研究方向為儒家哲學。

心學是中國傳統(tǒng)學術思想中獨具特色的一脈，它不僅僅是書齋的學問，更是一種叩問蒼生、直指人心的學問。心學的核心命題始終回應著每個時代的價值關切和生民的精神世界。在人工智能帶來的現(xiàn)代科技高速發(fā)展的時境中，人的意義世界如何追尋？中國傳統(tǒng)文化的智慧和精神如何得以顯化？怎樣應對人與自我、人與人、人與天地萬物的各種對話？都顯得尤為重要。梳理中國心學的脈絡，著重闡釋其核心特質，討論中國心學發(fā)展的創(chuàng)造轉化，于此很有意義。這不僅關乎中國智慧的闡發(fā)與弘揚，對于推進全球文明的交流與融通來說，也是題中之義。

一、心學的譜系

心學傳統(tǒng)的確立與發(fā)展，強調重訪“思想源頭”汲取活水，圍繞時代變局尋求中國學術“內在根芽”解決方案的過程創(chuàng)新。從先秦儒家到現(xiàn)代新儒家，心學始終圍繞天人之際、修養(yǎng)工夫、人格塑造、精神追求、回應民瘼等視角展開，構建起了富有中國式智慧的道德譜系。

（一）心學肇始于孔孟

“心”的主體與本體意識在孔子那里已經得到體現(xiàn)。孔子“七十而從心所欲不逾矩”（《論語·為政》），即是一種大人之心“與天地合其德”（《周易·乾卦·文言》）的境界，心與天合，與道合，“心”本身就是天地意志的體現(xiàn)，所以能不逾規(guī)矩。這里的“心”既是融合性情的道德自律，也是貫通天人的生命自由，更是一種洋溢著仁愛精神的主體自覺。孔子稱贊顏回“其心三月不違仁”（《論語·雍也》），就是在說“心”是生發(fā)仁愛的道德本體。孔子的仁愛思想是中國心學的萌蘗，其推己及人、仁愛待人的理念也確立了心學“本體—實踐”的道德路徑。

戰(zhàn)國時代，諸子之學日隆，“心”“性”“情”“身”“家”“國”等概念被思想家們廣泛地融合使用。孟子的性善學說是這一時期的典型代表。孟子主張性由心顯，“以心善言性善”，充分繼承并發(fā)展了孔子“引而不發(fā)”的心學傳統(tǒng)，希望自己的學說能“正人心”（《孟子·滕文公下》）。《孟子》一書中“心”字出現(xiàn)達126次之多，形成了系統(tǒng)的心學論述框架，這也是中國心學正式開始體系性架構的一個標識。

孟子的“四端說”明確提出“心”是道德意識的先天根源：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·告子上》）又說：“仁義禮智根于心。”（《孟子·盡心上》）這四種道德情感不是外在的強制規(guī)范，而是人內在固有的良知良能，如同人的四肢一樣自然本有，這是在講“心”的本然存在。

尤為重要的是，孟子提出了“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）的命題，主張人要不斷推擴本心，將內在的道德心在現(xiàn)實世界實現(xiàn)出來，正式確立了“心—性—天”三位一體的貫通路徑。這一思想為后世心學奠定了“內在—超越”的基本模式，即通過深入自我內心，反省體察人之所以為人的天性，即可通達天道，實現(xiàn)天人合一。

孟子強調“養(yǎng)心莫善于寡欲”“求放心”“由仁義行”等修養(yǎng)工夫，為心學提供了人格修養(yǎng)的實踐方法。同時，孟子也進一步發(fā)揮了心學的現(xiàn)實實踐向度，主張“得民心者得天下”，將仁心善性落實于仁政、教化實踐之中。其“不忍人之心—不忍人之政”的致思路徑引領了中國心學的政治哲學走向。

（二）心學發(fā)展于陸象山

南宋的陸象山是心學發(fā)展史上的關鍵人物，他繼承并發(fā)展了孟子“先立乎其大者”的心學本體框架，倡導“心即理”，將心學提升到更為顯著的形上學層面。陸象山的心學既繼承了先秦儒家的真精神，又與佛道二教對話融通，正式形成了與“理學”“氣學”并存的儒家“心學”形態(tài)。在朱子學“性即理”之說大行其道的時代，陸象山另辟蹊徑，強調“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[1]，強調天理宇宙不外于人心，從人的最大認知限度層面，確立了人心對世界的包容性，同時也是世界對人心的包容性。

與“性即理”給人的冰冷說教不同，“心即理”更強調一種內生性的鳶飛魚躍、生機勃勃的情感迸發(fā)，所以陸象山很注重對人之情感的體察。他說：“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。”[2]即使是不同時代的人，面對同樣的墟墓都會有歷史興衰之嘆，面對同樣的宗廟也會同樣生發(fā)欽敬之情，“心”的感通能夠跨越歷史長河。陸象山認可孟子“心之所同然”（《孟子·告子上》）的論斷，就人之類似的自然情感和歷史情感進一步論證了人心的千古之同然。

這種千古之同然無間于圣凡賢不肖，圣人的心與我的心也只是同一個“心”：“此心同也，此理同也”[3]，即此心無異于圣人之心，人人都能成為圣人。“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）的精神內化于心學的精神中，這一精神在后世的王陽明那里得到進一步發(fā)展。此外，陸象山的“本心”概念尤其值得關注。

他將孟子的“四端說”提升到心學本體論高度，使“本心”成為道德實踐的本體依據。“本心”兼具道德情感和道德法則的向度，是兼有超越性與普遍性的道德心。但“書非貴口誦，學必到心齋”[4]，為了使此“本心”真正得以“朗現(xiàn)”，陸象山的工夫論以“發(fā)明本心”為總綱，強調剝落物欲、存養(yǎng)本心、踐履實行。

（三）傳統(tǒng)心學大成于王陽明

明代的王陽明是心學發(fā)展的代表性人物，他真正實現(xiàn)了心學的系統(tǒng)化與精密化。陽明心學發(fā)端于對孔孟思想的接續(xù)、對陸象山精神的吸收、對朱子學向外格物窮理流弊的反省，建立在“心即理”“知行合一”“致良知”“天地萬物一體之仁”等諸多命題之上。看待這些命題既要有歷時性演進的態(tài)度，也要有共時性的關切，以及內在縱貫式的協(xié)調性的認識。王陽明早年遵奉朱子，但格竹體驗與龍場悟道使他徹悟“圣人之道，吾性自足”[5]，理只能在心上求，由此徹底轉向心學路徑。

王陽明繼承陸象山“心即理”的學說且更徹底，“心之本體即是性，性即是理”[6]，斷言理不在心外，萬物皆備于一心。針對程朱理學“格物窮理”的外求路徑，陽明強調人人心中皆有良知，“個個人心有仲尼”[7]，批判了理學“析心與理而為二”[8]的傾向，主張理在心內，心理合一，以心求理，探求本心就是格物窮理。也可以說，陽明心學的直指本心，以及他的簡易直捷，還從深細曲折處來。[9]只要能致得本心良知，通過人人本具的良知認識世界做出道德抉擇，就能成為圣人。

王陽明肯認人人具有成為圣人的潛能，圣人必可以學而至，成圣不依賴聞見知識的多寡，只在于本心是否純于天理。這打破了理學僵化后對圣人的盲目崇拜，鼓舞人向善求真的內在動力，極大解放了人的思想，催生了明中后期的人性、個性解放思潮。陽明心學不只是繼承了孔孟以來的儒家心學傳統(tǒng)，也有對佛教思想的吸收與轉化。這一理論架構既吸收了禪宗“明心見性”“直指本心”“人人皆有佛性”等智慧，又克服了佛家面對倫常的局限，以“尊生”超克“寂滅”，將心性道德的開顯錨定于現(xiàn)實的人倫日用，實現(xiàn)了儒釋思想的創(chuàng)造性融合。

陽明心學最具獨創(chuàng)性的貢獻是“致良知”理論。王陽明將孟子提出的“良知”概念提升為本體論核心，在主張“良知者，心之本體”[10]的同時強調“致”的工夫意義，要求“知行合一”“事上磨煉”，將本心良知推致于事事物物。這一學說實現(xiàn)了本體與工夫的統(tǒng)一，既確立內在道德主體性，又指向具體的現(xiàn)實實踐。

王陽明晚年提出的“四句教”更將心學推向精微之境，“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”[11]，將天人、物我、內外熔鑄于一心，強調“天地萬物一體之仁”，這既是個人道德修養(yǎng)的至善境界，也是一種理想的社會形態(tài)，實現(xiàn)了心學從心性到政治的圓融與大成。明代心學呈現(xiàn)多元化的演進，產生了一批重要的心學思想巨擘[12]，彰顯了心學的生命力，反映了明代學術的世俗化和多元化取向。

（四）現(xiàn)代心學重建于熊十力

陽明后學的分化及其流弊、明亡責任的推諉、官學的擠壓，種種原因導致傳統(tǒng)心學在明末逐漸衰落。面對西學沖擊及與傳統(tǒng)斷裂的現(xiàn)代困境，熊十力發(fā)掘傳統(tǒng)心學的價值，重建心學的現(xiàn)代形態(tài)。他以《周易》的“生生”精神為根基，綜合儒、道、佛思想，提出“體用不二”的哲學體系，構建了圍繞“本心”的現(xiàn)代哲學本體論，“本心”既是自身的主宰，也是宇宙的本體，“本心”統(tǒng)一了心性體用，“本心”就是“本體”“真性”“良知”“真宰”。

熊十力把人的主體意識，尤其是道德的情緒、情感和道德自律一一本體論化，其本體論既要求見體，也強調開本心之大用。熊十力重視“本心”與“習心”之辨，這可以從本體論、道德論和知識論等多重角度來理解與詮釋。總體而言，熊十力通過高揚“本心”凸顯其唯一性與純潔性，突出“本心”“真性”作為道德本體與主體的能動性與創(chuàng)生性。[13]熊十力重建現(xiàn)代心學、高揚“本心”能動性的原因，在于心學重視人的主體性、肯認人的存在與價值，可以彌縫東方與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的撕裂及其帶來的價值虛無。

在《十力語要》等著作中，面對現(xiàn)代社會轉型中的人文價值危機，熊十力尤其強調個人道德的自主性與社會結構的合理性是不可分割的整體。他認為只有建立自由而合理的社會，理想人格才有可能實現(xiàn)。而人格的獨立與自由，需要通過“反求自識”的修養(yǎng)論重建內在自我，在以理想人格維護社會自由合理的同時，以心性本體抵御現(xiàn)代性帶來的精神虛無。熊十力的心學使傳統(tǒng)心學與現(xiàn)代社會價值實現(xiàn)創(chuàng)造性對接，也成為港臺新儒家“返本開新”的重要資源。

二、心學的特質

縱觀中國心學的發(fā)展歷程，從中可以提煉出中國心學的幾點特質，這些特質共同構成了心學的精神品格與思想標識。

（一）心學是主體自覺的學問

心學體現(xiàn)出中國哲學特有的問題意識與主體性，其最鮮明的特質就在于對人內在價值的肯定，對道德主體性的高揚，對天人心性的和合統(tǒng)一。與西方哲學將人與自然二分、視自然為身外之物不同，中國哲學是一種關于生命的學問，它將天與人視為有機聯(lián)系的整體。[14]“天命之謂性”（《禮記·中庸》），“人者，天地之心也”（《禮記·禮運》），人的本心本性來源于天地的博厚、高明、悠久，人也可以通過自身的道德修養(yǎng)復歸于天；天地以人為心，人心也足以涵括天地，包容宇宙。從孟子“萬物皆備于我”到陸象山“吾心即是宇宙”，從王陽明“心外無物”到熊十力“反求自識”，無不彰顯著主體的內在價值。這種主體性不是西方式的認知主體或權利主體，而是道德實踐的主體，其核心在于確立本心良知的自足性與自主性。

心學的主體自覺建立在對“心—理”關系的獨特解決上。“自覺”意味著人的道德實踐不依賴于外在的監(jiān)管，而是根植于內在的良知——它帶來一種迫切實踐道德的自我要求，也導向一種自我價值的實現(xiàn)。與程朱將“理”客觀化、外在化不同，心學堅持“心即理”的內在融通立場，強調天理內在于人心。王陽明指出：“物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。”[15]這一命題使道德法則不再是他律的約束，而是主體自律的彰顯；自律也不是對人主體性的約束，反而彰顯了人之為“人”的自由。

心學并不否定客觀天理的存在，而是主張通過主體性實現(xiàn)主客統(tǒng)一——正如王陽明所言，“心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。”[16]王陽明用個人心中的道德律令涵攝程朱理學外在的天理，通過道德實踐彰顯人的主體自覺與自由，這里面的智慧值得反復吸收。

（二）心學是“知行合一”的學問

心學絕非書齋里的玄思冥想，而是生命實踐的智慧。這一實踐特質集中體現(xiàn)在王陽明“知行合一”的命題中：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”[17]真正的“知”蘊含行動的力量，也必然導向行動，“真知即所以為行，不行不足謂之知”[18]。“知行合一”的命題同樣證成了人是自律與自覺的道德實踐主體，“未有知而不行者。知而不行，只是未知”[19]，明覺精察與真切篤實不可分割，“知”是真切的知，不是一知半解、不懂裝懂；“行”也是篤實的行，不是消磨時間、玩弄光景。對道德認知的確認必然導向真切而自覺的道德實踐，不主動實踐道德，就是對道德沒有認知。“知行合一”解決了道德認知與道德實踐的斷裂問題，使心學成為真正的行動哲學。

道德認知與道德實踐并不是虛無縹緲、不可捉摸的說辭，它將對善心善行的認識落實在具體的事物之中，使內在與外在相統(tǒng)一。王陽明說：“（童子）雖嬉戲中，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。”[20]童子心中有恭敬師長的認知，并在具體的實踐中表現(xiàn)出來，這就是童子的知行合一。我們有孝老愛親、善待他人的道德認知，在日常生活中孝敬父母、真誠地對待他人，這就是我們的知行合一。孟子強調“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）“求其放心”（《孟子·告子上》）；陸九淵倡導“發(fā)明本心”；王陽明提出“事上磨煉”“致良知”；熊十力主張“體用不二”。這些工夫在表述與內涵上雖稍有差異，但都指向內在覺醒與外在踐履的統(tǒng)一，都是心學“知行合一”特質的體現(xiàn)。

（三）心學是“內在—超越”的學問

心學建立了獨特的“內在—超越”理論模式，這是其最具哲學深度的貢獻。一般而言，西方主張一種“外在超越”的宗教模式，上帝相對于人而言是一“超越”的存在，但人達到這種超越的力量則來源于“外在”——無論信徒內心如何虔誠地信仰上帝，但上帝與人終究是分離的，這種分離源自西方哲學理念世界與現(xiàn)象世界二分的傳統(tǒng)，也切實帶來了兩個世界之間的分裂、對立與緊張。

與西方不同，中國哲學是一種“內在—超越”的模式[21]。這種模式具有宗教性，但無疑又是道德的。“天道”或“天理”作為一種終極價值與關懷是超越的，但在中國哲學中，儒家說“道不遠人”（《禮記·中庸》），佛教說“神通并妙用，運水及般柴”[22]，道家如莊子甚至說“道在屎溺”（《莊子·知北游》），都強調這種超越內在于人倫日用。彼岸并不脫離此岸，理想并不脫離現(xiàn)實，價值即在事實之中。心學無疑是“內在—超越”的。心學主張通過深入自我心性即可通達天道，實現(xiàn)終極關懷。

孟子“盡心—知性—知天”的命題為這一模式奠基；王陽明在精辟指出“心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”[23]，徹底打通形上層面內在心性與天道超越的界限的同時，又說：“不離日用常行內，直造先天未畫前”[24]，將形上價值與形下日用相貫通，肯認日用常行就是心性道德的內在修養(yǎng)，就是“致良知”，就是“內在—超越”。

心學追求的最高境界是“天地萬物一體之仁”，王陽明描述這一境界云：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。”[25]這種境界不是神秘體驗，而是良知的自然推致——通過“致良知”的工夫，突破小我的局限，達到人與宇宙生命感通共振與大化流行的自由之境。熊十力將這一境界詮釋為“體用不二”的生命流行，牟宗三則進一步提出“內在超越”的理論架構，使心學境界論獲得了現(xiàn)代哲學的表達。

（四）心學是重視民本的學問

從孔子到現(xiàn)代新儒家，無不重視民本思想、以人的生命的彰顯與自我實現(xiàn)為重要價值導向。從先秦儒家看“愛民”“仁民”的思想最能體現(xiàn)儒家民論的特色。[26]從養(yǎng)生、治生、化生等多視角來看，儒家的民本智慧既強調對人之物質生活的保障與安頓，也重視人心靈家園的建設與維護。孔子提倡“庶”“富”“教”，王陽明主張“保民”“安民”“富民”，都指出民本不是簡單粗暴、居高臨下的說教，而是要切實維護百姓的生產、改善人民的生活。心學重視開啟民智，目的在于喚醒每個人內在的良知，真正實現(xiàn)人人都是圣人。

陸象山與王陽明都通過講學集會向百姓宣揚道德，反對科舉制帶來的功利主義傾向，其背后的價值關懷在于推進民眾的精神自省與道德自律，由此呈現(xiàn)出圣賢之學的真面貌。同時，值得注意的是，孟子由“不忍人之心”推出“仁政”學說；王陽明以“萬物一體之仁”建構理想社會，心學“知行合一”的實踐性要求民本的落實不僅限于個人修養(yǎng)，更包括具體的社會政治實踐。陸象山在荊門執(zhí)政期間推行“荊門八政”，使荊門民風淳厚；王陽明在南贛剿匪期間施行南贛鄉(xiāng)約，百姓得以自給自足。現(xiàn)代新儒家更提出“三統(tǒng)并建”說，主張由內圣開出新外王，使心學具有強烈的經世致用精神。

心學的這幾點特質不是孤立的，而是相互關聯(lián)、相互包含的有機整體。心學“內在”的特質決定了心學實踐的場域在于民本；“超越”的特質決定了心學的目的是實現(xiàn)人人主體自覺；“實踐”的特質確保了對民本與主體自覺的關懷能切實推行至百姓日用生活之間。心學從本體到實踐、從形上到形下、從內圣到外王，徹上徹下，一以貫之。

三、心學的創(chuàng)造性轉化

面對21世紀人類共同的精神困境與文明挑戰(zhàn)，中國心學需要返本開新，實現(xiàn)創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展。這一轉化不是簡單復古或全盤移植，而是在返本溯源的基礎上，結合時代需求，開掘心學的當代價值。

（一）在時代課題中激活當代意義

開新是銘刻在中國人血脈里的文化基因。《周易》說“革故鼎新”，《詩經》說“周雖舊邦，其命維新”，《大學》說“茍日新，日日新，又日新”。但開“新”需要有“本”，這個“本”就是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。返本不是因循守舊，不是泥古不化，而是重返中國文化的源頭活水，重新體認心學的真精神；開新也不是標新立異，而是回應時代關切，發(fā)展出新的理論形態(tài)。返本開新是心學永葆生機的根本路徑，中國心學也在返本開新中不斷發(fā)展，及時回應時代課題。

孔孟的時代是禮崩樂壞的時代，所以孟子一直主張“正人心”，以仁心推行仁政，就是為了解決當時社會失序、百姓流離失所的問題。陸王心學既要面對佛道二教理論的沖擊，又要救治世風日下、道德淪喪的社會，所以發(fā)展出了心學的新形態(tài)，以期更好地回應程朱理學未能交出完美答卷的時代課題。

現(xiàn)代新儒家面對的課題則是在西學與現(xiàn)代科技沖擊下，中國文化何去何從、人的價值怎樣對抗虛無的問題，所以我們也能看到新儒家對人的主體性、意義與價值的肯定，對中國文化獨特性的確證。他們的本根都是以“四書”“五經”為代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，但卻在回應時代課題時展現(xiàn)出不同的樣態(tài)。這是值得我們學習吸收的，中國心學在當下的發(fā)展也需要如此。

例如，陽明曾對《大學》“格物”“親民”說做過重新解讀，陸王心學也是在對經典重新詮釋的基礎上得以發(fā)展。我們在經典新詮方面，也可以對“四書”“五經”等原典進行創(chuàng)造性詮釋。當然，這種詮釋需要結合現(xiàn)代語境，具有鮮明的時代導向與問題意識，要激活“萬物一體”“致良知”“知行合一”等命題的當代意義。

在問題導向方面，當代人面臨的精神困惑、價值迷失、生態(tài)危機等問題更甚于從前，我們可以有針對性地開掘心學解決問題的智慧。如將“萬物一體”思想背后的生態(tài)智慧開顯出來，將“致良知”作為現(xiàn)代科技發(fā)展進程中的倫理原則，用道德心的“內在超越”對治當代人的虛無主義與價值缺位。同時，我們樂見在繼承先賢心學精髓的基礎上發(fā)展出的新的理論形態(tài)，如“新仁學”“新心學”等。

（二）在中西互鑒中實現(xiàn)創(chuàng)造性轉化

中國心學不是一個封閉的系統(tǒng)。先秦儒家的心學是在與諸子學的激蕩中產生的；陸王心學是在與佛禪、程朱等對話中發(fā)展起來的；現(xiàn)代新儒家的心學是在中國文化花果飄零時的憂患意識中綻放的。要用歷史的同情的眼光，看待中國心學的開放性和發(fā)展性。同時，我們也要融通中西哲學精華，在對話互鑒中實現(xiàn)創(chuàng)造性轉化。中西哲學各有時代背景，不同的問題意識既帶來了不同的思維方式與理論架構，也為中西哲學的對話創(chuàng)造了場域，這要求中西哲學在交流互鑒中共同發(fā)展，共同解決當前世界面對的課題與挑戰(zhàn)。

心學與西方哲學存在寬廣的對話空間：有與古希臘哲學與政治哲學的對話：孔孟“心”的概念與柏拉圖的“理念”可以溝通，儒家“大同”社會的政治理想與柏拉圖的“理想國”、“仁政”與“哲人王”的對照，能深化對“善”與“正義”的理解；有與德國觀念論的對話：康德的道德主體性、黑格爾的精神辯證法與陽明心學有可通約之處，如“良知”與“道德律令”、“心體”與“絕對精神”的對比研究，能深化對主體性的理解；有與現(xiàn)象學的對話：胡塞爾的“生活世界”、海德格爾的“此在”分析與心學的生命體驗有親和性。

現(xiàn)象學的“意向性”與陽明的“意之所在便是物”可互釋互鑒；有與美德倫理學的對話：麥金太爾等復興的美德倫理與心學的德性傳統(tǒng)有共鳴點，二者都強調人格整全而非規(guī)范約束；有與分析哲學、心理學的對話：心學與積極心理學都旨在追求人如何生活得更幸福、更有價值，心靈哲學的“心靈”“意識”可以與“心”分析與辯證；也應該關注心學與馬克思主義的深度契合之處，推進“第二個結合”。

甚至，不局限于哲學層面的交流，現(xiàn)代腦科學、神經科學與人工智能等科技學科，都可以與心學產生交集。“他山之石，可以攻玉”，與西方哲學的融通，既可以補足心學的先天缺陷，如過于注重感性直觀、缺乏邏輯思維等，也可以拓寬心學的面向，用觀念論、現(xiàn)象學等為中國心學提供交叉視野與嶄新的研究課題。也要注意到心學對西方哲學的作用，心學可以用人文精神協(xié)調與補充西方哲學主客二分、忽視自然等問題，超克科學萬能主義與唯技術論的弊病[27]。

（三）在扎根民間中傳承中國智慧

心學的生命力在民間，在大眾。儒學的草根性，在很大程度上體現(xiàn)在歷代儒者對國事民瘼的關切，對民生民權的重視，對心靈建設的諸多智慧。民本是儒學的核心理念，文王“視民如傷”，看見百姓的疾苦就像自己的身體受傷一樣；伊尹一想到還有人沒有受到堯舜的教化，就像自己將百姓推進溝中一樣羞惡與不安；朱熹說“新民”，王陽明說“親民”，這都體現(xiàn)了心學對民眾的關切。當下，我們要積極地創(chuàng)造轉化這些智慧，最終將心學精神體現(xiàn)在對當代生活的積極介入中。我們需要探索心學智慧融入現(xiàn)代生活的多元路徑，尤其是把握心學中的平民精神基調，這在泰州學派那里已經得到了歷史的印證。

當然，現(xiàn)實的人心人性是復雜的，我們不能像泰州學派那樣盲目鼓吹“滿街都是圣人”，但也要扎扎實實地推進人的心靈建設，逐漸提升群眾的道德修養(yǎng)。同時，傳統(tǒng)文化是中華文明的根脈，要重新樹立起平民百姓對傳統(tǒng)文化的認同與自信，樹立起對中國智慧的自信，對中華文明的信仰。心學的內核其實并不復雜，就是精進每個人的道德修養(yǎng)，培養(yǎng)健全的人格，在國家和社會層面推行真、善、美的價值。

楊祖漢說，“由道德實踐所肯定的無限心，則是人當下通過踐仁而證悟到的。道德實踐既然是真實的事情，則道德本心之為無限心，乃是不可懷疑的”[28]。但是，如何用人民大眾喜聞樂見的形式讓道德規(guī)范、心學精神世代傳承下去，仍是一件任重道遠的事情，當代“鄉(xiāng)村儒學”“社區(qū)儒學”做得很好，這是一件需要創(chuàng)造性轉化以不斷適應當今社會的動態(tài)工作。

在百年變局加速演進的當下，中國心學的返本開新不僅關乎傳統(tǒng)學術的傳承創(chuàng)新，更承載著為文明發(fā)展探索新路的時代使命。心學的主體性自覺、知行合一精神、萬物一體境界與民本導向，為超克現(xiàn)代性困境提供了獨特智慧。當工具理性膨脹導致現(xiàn)代人價值迷失時，“致良知”召喚著道德主體的今日重建；當生態(tài)危機、信任危機威脅人類生存之際，“萬物一體”啟示著人類社會和地球萬物共生共榮的未來道路；當文明沖突撕裂世界的過往秩序時，“仁愛”“忠恕”等精神可以提供對話互鑒、彼此寬容的哲學空間；在全球極端民粹主義大行其道、民眾的生活與尊嚴卻得不到保障之際，古老的民本智慧更凸顯其嶄新的現(xiàn)實意義。“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，“橫渠四句”不是空洞的口號，它同樣可以轉化為心學的宣言。心學的真精神，正在于心靈可以活潑潑地創(chuàng)造與擔當，在于對國事民瘼的深思，在于對時代課題的回應。

注釋

[1]（宋）陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷三六，北京：中華書局，1980年，第483頁。

[2]（宋）陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷二五，第301頁。

[3]（宋）陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷三三，第388頁。

[4]（宋）陸九淵著，鐘哲點校：《陸九淵集》卷三六，第484頁。

[5]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷三二，北京：中華書局，2015年，第1396頁。

[6]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷一，第30頁。

[7]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二○，第938頁。

[8]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二，第55頁。

[9]參見錢穆：《陽明學述要》，北京：九州出版社，2010年，第1頁。

[10]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二，第76頁。

[11]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷三，第145頁。

[12]參見姚才剛：《明代心學思想研究》，北京：人民出版社，2025年，第3頁。

[13]參見郭齊勇：《熊十力哲學研究》，北京：人民出版社，2011年，第149頁。

[14]參見郭齊勇：《中國哲學史的問題意識與主體性》，《哲學研究》2022年第8期。

[15]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二，第52頁。

[16]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二，第52頁。

[17]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷一，第5頁。

[18]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二，第52頁。

[19]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷一，第4頁。

[20]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷三，第149頁。

[21]參見郭齊勇：《中國哲學史十講》，上海：復旦大學出版社，2020年，第27頁。

[22]參見（宋）普濟撰，蘇淵雷點校：《龐蘊居士》，《五燈會元》卷三，北京：中華書局，第237頁。

[23]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷六，第259頁。

[24]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二○，第938-939頁。

[25]（明）王守仁著，王曉昕、趙平略點校：《王文成公全書》卷二六，第1113頁。

[26]參見陳仁仁：《從帛書〈易傳〉管窺先秦儒家“愛民”觀念的展開與變遷》，《武漢大學學報》（哲學社會科學版）2025年第4期。

[27]參見郭齊勇：《中華文化根脈》，北京：中國人民大學出版社，2024年，第6頁。

[28]楊祖漢：《儒家的心學傳統(tǒng)》，臺北：文津出版社，1992年，第303頁。