形而上學的歷險：從康德到海德格爾

形而上學的歷險

從康德到海德格爾

作者丨白剛

↑康德

康德作為德國古典哲學的奠基者，通過其批判哲學為理性劃界，將傳統形而上學分為內在的和超驗的兩種，實際上是使傳統形而上學由絕對走向了相對。黑格爾作為理性形而上學的集大成者，主張通過其絕對理念的自我運動架起連接兩種形而上學的橋梁，建構了作為理性大全的“絕對的”形而上學，又使形而上學由相對回到了絕對。馬克思作為德國古典哲學真正的富有內容的繼承者，在歷史唯物主義中發現和揭示了理性形而上學之謎，實現了對傳統形而上學的歷史的和實踐的批判理解，作為現代形而上學的集大成者，海德格爾在超越傳統形而上學的意義上，同馬克思具有一致性。但海德格爾以“詩化之思”追問和領會存在意義的此在的形而上學，開啟了傳統形而上學終結之后形而上學新的可能性。

作為“柏拉圖主義”，形而上學被視為一種區別于經驗知識而關注超驗存在之本性的闡釋和把握世界的“形上之道”。正因如此，哲學之為哲學，就在于形而上學。這誠如海德格爾所言：“形而上學這個名稱被用來稱謂所有哲學的起規定作用的中心和內核。”〔1〕在此意義上，哲學就是形而上學。但哲學作為形而上學，不同的哲學家的理解卻不盡相同。這一不同，并不是表面的內容和方法的不同，而是實質的“哲學觀”的不同。在此，筆者僅就從康德到黑格爾再到馬克思和海德格爾的形而上學發展演變的“歷險”作以簡要的說明。

01

形而上學的康德之問

相對的形而上學

↑康德

作為尋取最高原因的基本原理的形而上學，其從柏拉圖發展到康德，以有所變化的形式一直左右著哲學的發展。哲學自身的發展正是取決于哲學家對“形而上學”的不同理解和爭論。如果按海德格爾的說法，一個哲學家一生只關注一個哲學問題，那么，作為德國古典哲學的奠基者，康德終生追問的就是“像形而上學這種東西究竟是不是可能的”這樣一個問題。對這一問題，康德曾明確發問：“如果它是科學，為什么它不能像其他科學一樣得到普遍持久的承認？如果它不是科學，為什么它竟能繼續不斷地以科學自封，并且使人類理智寄以無限希望而始終沒能夠得到滿足？”〔2〕這就是所謂的關于形而上學的“康德之問”。康德之所以如此關注形而上學，是因為休謨對“因果關系”的追問和懷疑打破了他“教條主義的迷夢”，從而為他對形而上學的研究指引了一個完全不同的追問和理解的方向。

在康德看來，“人類精神一勞永逸地放棄形而上學研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的”〔3〕。所以，康德并不像休謨那樣，只是把形而上學之船弄到岸上（弄到懷疑論上）來，讓它躺在那里腐朽下去；而是給它一個駕駛員，這個駕駛員根據從地球的知識里得來的航海術的可靠“原理”，并且備有一張詳細的航海圖和一個羅盤針，就可以安全地駕駛這只“形而上學之船”隨心所欲地到任何地方去。〔4〕在康德這里，要想為形而上學之船提供可靠的駕駛員和航海原理以及指南，就必須既對人的認識能力進行劃界——將認識分為感性、知性和理性，也對認識對象進行劃界——將對象分為現象界和物自體。由于感性有時間—空間這一先天形式，知性有先驗范疇作為認識工具，所以它們能對現象界形成普遍必然有效的知識，也就是形成可靠的、內在的形而上學。在此基礎上，康德認為認識的真理性——客觀性或普遍必然性不是源于感覺經驗，而是源于先驗范疇，這即是人為自然立法的認識論的“哥白尼革命”。但人的認識要想越界去把握物自體，或理性借用知性的概念范疇去認識物自體，無異于迫使知性范疇作超驗的使用，其結果就必然會出現作為先驗幻相的二律背反。這也就是說，理性由于要確立和把握超驗的物自體，就無法合法使用知性范疇，因此超驗的形而上學是不可能的。理性不能把握物自體，宇宙、靈魂和上帝，只能靠道德意志——信仰——來把握。所以在康德批判哲學這里，現象界和物自體是分裂的，內在的形而上學和超驗的形而上學也是分裂的。后來正是黑格爾通過其絕對的、積極的概念的自我運動的形而上學，才將其徹底打通了。

實際上，康德為認識能力和認識對象劃界的批判哲學，深刻揭示了形而上學所把握和“規定”的并不是客體本身，而是主體對客體的一種反思態度，也即是認識本身，因而它的原理是主觀的而非客觀的。傳統形而上學陷入獨斷論的病根就在于把這種主觀的原理誤當成了客觀的事實，康德稱此理性的誤用為“先驗幻相”。在此意義上，康德強調理性形而上學作為邏輯不能積極地使用，去證明和確立真理，而只能消極地使用，去揭露幻相。在這里，康德正是通過批判哲學為傳統形而上學劃界，限制了傳統形而上學，從而擺脫了傳統形而上學的獨斷。因此，康德揭示出了傳統形而上學的一個“秘密”：傳統形而上學一向視現象界為自己的對象，而實際上它的對象是物自體，但這個物自體僅僅是信仰的對象。所以，形而上學的理想不是要從自然中而是要從自由中去發現，不是通過認識論（理論理性）而是通過倫理學（實踐理性）來解決。所以，康德的作為“純粹理性的思辨科學”的形而上學，在根本上就是一種相對的和有限的形而上學，是有其所適應的合法性邊界的，也即是一種“消極的”形而上學。為此，黑格爾曾以法國人和德國人作對比，來揭示康德形而上學的消極性：法國人頭腦發熱，在他們那里觀念立刻就能轉變成行動；但是德國人的頭腦卻仍然可以很安靜地戴著睡帽，坐在那里，讓思維自由地在內部進行活動。〔5〕因此在康德這里，“雖然一切教條主義的形而上學的衰落時刻毫無疑問已經來到，但是我們還不能說形而上學通過徹底的、全面的理性批判而獲得再生的時刻已經到來”〔6〕。正是康德第一次看到了人類理性的有限性和相對性，因而他的為認識劃界的“消極的”形而上學并不能縱橫天下，而只能是限制理性，為信仰留下地盤。

在對待形而上學問題上，康德一直是嚴謹而小心翼翼的。康德曾批評休謨經驗哲學的“消極性”：“不過這位見解高明的人（指休謨——引者注）只注意了它的消極作用，即它可以節制思辨理性的過分要求，以便制止使人類陷入迷亂的許許多多無盡無休的討厭的爭論。”〔7〕實際上，康德對休謨的這一批評，也完全適合于他自己想要建構的“未來形而上學”。他的“未來形而上學”是對理性加以限制的形而上學。對此，英國的康德研究專家康普·斯密甚至認為康德的形而上學充其量也就是“半批判的”〔8〕。對康德未來形而上學的這種相對性和消極性，黑格爾是清楚的也是不滿意的，所以才用積極的“絕對理念”自我運動的形而上學取而代之。

02

形而上學的黑格爾之喻

絕對的形而上學

↑黑格爾

如果說康德是德國理性形而上學的劃界者和奠基者，那么黑格爾就是德國理性形而上學的整合者和集大成者。康德認為形而上學在文化較高的一切民族中已經衰落了，因而黑格爾更是強調：“一個有文化的民族竟沒有形而上學——就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣。”〔9〕在黑格爾這里，形而上學就是“廟里的神”，這就是所謂的關于形而上學的“黑格爾之喻”。由此可見，在重視和重建形而上學的問題上，黑格爾與康德是高度一致的。但由于康德在重建“未來形而上學”時過分小心謹慎，導致他的形而上學存在“內在的形而上學”與“超驗的形而上學”以及“自然形而上學”與“自由形而上學”的對立和區分，因而康德通過其批判哲學重建的“未來形而上學”是相對的、消極的和二元的。而黑格爾主張建構形而上學首先要做一個斯賓諾莎主義者，唯此才能重建一個一元的、大全的和絕對的形而上學世界。所以黑格爾批評康德只是從消極的意義上去看待理性，強調理性通過自身的運動完全可以認識物自體，從而把理性形而上學第一次發揮到了極致。

在黑格爾這里，康德的理性形而上學是一種先驗唯心主義。這種先驗唯心主義的原則是：從概念里不能挖掘出存在來。康德認為先天時—空形式和先驗概念范疇都無法把握和說明物自體，物自體獨立于人們的主觀思維之外，當主觀思維去規定世界、上帝和靈魂時，就會出現客觀的矛盾——二律背反。但康德認為這些矛盾并不是自在地存在的，而僅僅屬于人們的主觀思維。在這里，康德與其說是發現和解除了矛盾，不如說他害怕和否認客觀矛盾。所以黑格爾批評康德沒有抓住“不是事物本身矛盾而是自我意識矛盾”這一論點，予以進一步地挖掘，反而“未免對于事物太姑息了，認為事物有了矛盾是不幸之事”〔10〕。在對待矛盾的問題上，黑格爾與康德正好相反，他認為矛盾是事物自身所具有的，矛盾不但不會使事物毀滅和自我解體，反而正是事物發展的動力和源泉。為此黑格爾強調：“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”〔11〕黑格爾就是通過既是“實體”又是“主體”的絕對理念之自我否定、自己超越的“自我運動”，打通了現象界與物自體之間的壁壘，架起了連接二者的橋梁，從而超越了康德的二元論。“實體即主體”正是黑格爾超越康德、重建形而上學的偉大創舉。可以說，康德對理性的批判基本上是一種靜態的結構分析，而黑格爾則通過絕對理念的自我運動來解決物自體不可知的難題。因此，黑格爾不僅消解了康德先驗邏輯的單純主觀性和靜態結構的局限性，而且將范疇體系展開為一個自我實現的動態過程，從而重新賦予了康德視為“內在的”形而上學的范疇體系以“超驗的”形而上學意義。〔12〕在重視矛盾和否定性的意義上，黑格爾批評康德的消極形而上學“缺點在于絕對形式的各個環節彼此外在”，或者從另一方面看來，其知性和認識對自在存在形成一個對立，“它缺少了否定的東西，那被揚棄的‘應當’沒有被掌握住”〔13〕。而馬克思卻高度肯定和贊揚了黑格爾作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法。

雖然黑格爾通過其絕對理念自我運動的絕對的和積極的形而上學，在概念和邏輯的層面整合和統一了康德分裂的形而上學。在黑格爾這里，絕對理念就是一種否定性的推動力量：“這種精神的運動，從單純性中給予自己以規定性，又從這個規定性給自己以自身同一性，因此，精神的運動就是概念的內在發展：它乃是認識的絕對方法，同時也是內容本身的內在靈魂。……只有沿著這條自己構成自己的道路，哲學才能夠成為客觀的、論證的科學。”〔14〕但是，正是黑格爾這條絕對理念“自己構成自己”的道路，又過分夸大和抬高了理念的地位和作用：凡生活中真實的偉大的神圣的事物，其所以真實、偉大、神圣，均由于理念〔15〕，以致于他干脆把自己的絕對理念等同于上帝了。在黑格爾“絕對的”形而上學這里，世界存在的合法性取決于理念，世界就是絕對理念自我運動的圓圈，理念與世界是“全體的自由性”與“環節的必然性”的內在統一，理念圓滿了，現實世界就圓滿了。黑格爾在絕對理念中實現了理性與現實的和解。

令人遺憾的是，雖然黑格爾的積極的絕對理念自我運動的辯證法建構起了作為整全的理性形而上學，使傳統形而上學達到了最高峰，但黑格爾的這種形而上學，依然是理性的妄自尊大和自我膨脹。在這一意義上，理性形而上學與理性神學就相去不遠了，理性形而上學甚至成了神學的最后避難所。對此，伽達默爾批評黑格爾積極的絕對形而上學只是達到了“精神和自由的概念”——概念的天真，反思的天真，斷言的天真，依然保持著“本體論的自我馴服”〔16〕。實際上，黑格爾的積極的形而上學和康德的消極的形而上學一樣，只是完成了消解了人在神圣形象中的自我異化的“啟蒙的一半理想”，依然無法完成消解了人在非神圣形象中的自我異化的“啟蒙的另一半理想”。而這“另一半”正是馬克思的歷史的形而上學完成的。

03

形而上學的馬克思之答

歷史的形而上學

↑馬克思

作為柏拉圖主義的傳統理性形而上學在黑格爾那里達到頂峰之后，除了科學主義主張“拒斥形而上學”之外，超越它的有兩條道路：一條是馬克思的歷史唯物主義之路，另一條是海德格爾的存在主義之路。歷史唯物主義之路是一條深入歷史的本質性中的實踐化之路，存在主義之路則是一條深入此在的生存論領會的詩化之路。

在《黑格爾法哲學批判》導言中，馬克思明確強調：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。”〔17〕這實際上就是黑格爾之后對形而上學問題的“馬克思之答”。而馬克思回答和指出的這一“為歷史服務”的哲學的迫切任務，最終是通過把對塵世、法和政治的批判落實到政治經濟學批判來完成的。因此，可以說只有馬克思的作為政治經濟學批判的歷史唯物主義，才徹底批判和超越了從柏拉圖和亞里士多德到康德和黑格爾的一切形而上學。這實際上意味著并不是馬克思將形而上學發揮到了極致，而是他的歷史唯物主義終結了一切傳統形而上學，并開創了一條新的歷史的形而上學——哲學的現實化和現實的哲學化道路。

在一定意義上，馬克思是與近代實證主義共同舉起“拒斥形而上學”的大旗的。早在《萊茵報》時期，馬克思就明確指出和批評德國古典哲學的形而上學性：“哲學，尤其是德國的哲學，喜歡幽靜孤寂、閉關自守并醉心于淡漠的自我直觀。”〔18〕在馬克思批判的歷史唯物主義視野里，不管是康德的消極的相對的形而上學，還是黑格爾的積極的絕對的形而上學，都必須從理論和實踐兩方面對其進行徹底地批判和改造。馬克思雖然充分肯定康德“人為自然立法”的主體形而上學的重要革命意義，甚至稱其為“法國革命的德國理論”，但由于其根深蒂固的二元論和消極的保守性，當面對無限豐富的現實時，其“形而上學的全部財富只剩下想象的本質和神靈的事物了。形而上學變得枯燥乏味了”〔19〕。在此意義上，確實像恩格斯所說，康德和他同時代的德國人一樣還拖著“一根庸人的辮子”。而對作為傳統形而上學之集大成的黑格爾，馬克思更是深刻地揭示和指出了黑格爾積極的絕對形而上學的“秘密”。在黑格爾的體系中有三個因素：第一個因素是斯賓諾莎的“實體”，即形而上學地改裝了的、脫離人的自然；第二個因素是費希特的“自我意識”，即形而上學地改裝了的、脫離了自然的精神；第三個因素是黑格爾本人的“絕對”，即形而上學地改裝了的以上兩個因素在黑格爾那里必然的矛盾統一——現實的人和現實的人類。〔20〕正是這三個因素的相互作用、相互轉換、相互支撐，共同構成了黑格爾“實體即主體”的積極的絕對形而上學的龐大體系和圓圈運動。“這就是神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自己外化并且從這種外化返回到自身的、但同時又使外化回到自身的主體，以及作為這一過程的主體；這就是在自身內部的純粹的、不停息的旋轉。”〔21〕黑格爾的絕對形而上學正是在絕對理念的自我運動中完成了對歷史和現實的觀念解釋。這一解釋雖然改變了人們對事物的僵化性、教條性和終極性的理解，但依然是一種抽象的、邏輯的和思辨的表達。所以，作為站在康德和黑格爾兩大巨人肩膀上的馬克思，依然需要用其歷史唯物主義對古典形而上學進行顛倒、改造和超越。

在馬克思恩格斯這里，作為人與世界之間的否定性統一的現實性力量的實踐，才真正是人的思維的最本質和最切近的基礎。我們既不能像舊唯物主義那樣對世界只是從客體的或直觀的形式去理解，也不能像唯心主義那樣只是從抽象的、能動的方面去理解，而是要把它當作人的感性活動，當作實踐去理解。不是觀念決定實踐，而是實踐決定觀念。所以人應當在實踐中，而不是在概念中證明自己思維的真理性、現實性和力量。在此意義上，馬克思的實踐的和歷史的形而上學，就是要在人與世界的否定性統一中理解和把握世界，發揮實踐的否定性和批判性力量，實現對現存世界的無情批判——在批判舊世界中發現新世界。正是在批判性和超越性的歷史唯物主義視野中，馬克思發現歷史不再是經驗論者所認為的是一些“僵死的事實的匯集”，也不再像唯心主義者所認為的那樣是“想象的主體的想象活動”〔22〕，而是追求著自己目的的人的實踐活動過程。這才是海德格爾所指認的馬克思的唯物主義深入歷史的“本質性的一度中”的實質優越性所在。在馬克思這里，實踐是實現人與世界否定性統一的把握和理解世界的客觀性力量，它區別于直觀的或觀念的把握世界，在本質上是客觀性、批判性、超越性和歷史性的統一。所以說，馬克思的作為實踐的歷史形而上學決不是具體的和感性的實踐活動，而是批判性和超越性的歷史唯物主義。海德格爾認為馬克思并不在自己把握自身的絕對理念中，而在那生產著自身和生活資料的人類中看待現實的本質。這一事實將馬克思帶到了離黑格爾最遠的一個對立面中。但也恰恰是通過這樣一個對立面，馬克思仍然保持在黑格爾的形而上學里。這實際上是對馬克思歷史唯物主義的一種不是故意也是固執的誤讀，海德格爾忽視了自己所曾強調的馬克思的唯物主義深入“歷史的本質性的一度中”而達到的這一“原則高度”了。在歷史唯物主義視野中，與黑格爾極力“通過概念而超越概念”不同，馬克思哲學的“哲學”“勞動”“生產”等概念都具有超越概念的意蘊，它不是指稱或表象作為客體對象的外在過程，而是內在于特定物質活動過程的理論言說。也正是在這種物質活動過程中，概念或思想的界限才真實地顯現出來。由此，我們可以說，僅僅作為理論概念的“生產過程”——精神自我設定自己——未能超越形而上學存在概念基礎，而作為物質活動的“生產過程”——追求著自己目的的人的實踐活動——則真正走出了意識之外，瓦解了意識的內在性。這其實就是我們所謂的馬克思歷史的形而上學的本意和實質所在。

伽達默爾在總結20世紀哲學時曾指出：“尼采是一個偉大的、預言性的人物，他從根本上改變了本世紀批判主觀精神的任務。”〔23〕在此意義上，我們完全可以說馬克思歷史的形而上學完成了從根本上改變了“批判客觀精神”的任務。正是馬克思的以《資本論》為代表的實踐的和歷史的政治經濟學批判，實現了對資本主義世界的經濟發展及其所需架構——資本主義的政治經濟現實和政治經濟學——的雙重批判，它既終結了“超歷史”的傳統形而上學，又終結了“非歷史”的資本主義神話。所以說，馬克思是在對資本和形而上學的雙重批判中，開辟了一條瓦解資本的邏輯而通向關于現實的人及其歷史發展的科學的解放之途。由此，我們才說馬克思歷史的形而上學真正實現了啟蒙的另一半理想：消解了人在“非神圣形象”——商品、貨幣和資本中的自我異化三大拜物教——批判。作為歷史唯物主義運用和證明的《資本論》的政治經濟學批判，就是馬克思對傳統形而上學的歷史超越和實踐建構。

04

形而上學的海德格爾之思

此在的形而上學

↑海德格爾

如果說傳統形而上學的集大成者是黑格爾，那么現代形而上學的集大成者非海德格爾莫屬。在《康德和形而上學問題》中，海德格爾指出：“此在形而上學作為形而上學奠基有它自己的真理，這個真理迄今在其本質中還是完全遮蔽著的。”〔24〕而在《哲學的終結和思的任務》中，海德格爾又強調：“形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結階段了。”〔25〕在此意義上，海德格爾是在傳統形而上學終結之后，從此在來重思形而上學的。這就是所謂的關于形而上學的“海德格爾之思”。

作為超越傳統形而上學的“海德格爾之思”，給予我們兩點啟示：一是確定形而上學本質上是“此在的”形而上學，二是確定形而上學應該是追問存在的“此在”形而上學，三是明確“此在的”形而上學是在作為柏拉圖主義的傳統形而上學被馬克思完成顛倒之后才開始的。可以說，正是“此在的”形而上學開啟了傳統形而上學終結之后形而上學新的可能性。在海德格爾看來，作為“柏拉圖主義”的傳統形而上學，“就是存在之被遺忘狀態，也就是那個給出存在的東西的遮蔽和隱匿的歷史”〔26〕。所以說，傳統形而上學的本質就是理性（化身為技術）規制和操控存在而導致存在本身被遺忘，而遺忘了存在的形而上學才真正走向了虛無主義。這一遺忘存在并走向虛無的形而上學，尼采已經認識到并對其進行了“顛倒”，但真正完成這一顛倒的，卻是馬克思。因為在海德格爾看來，雖然“尼采本人早就把他的哲學稱為顛倒了的柏拉圖主義。但尼采的這種顛倒并沒有消除柏拉圖主義的基本立場；相反地，恰恰因為它仿佛看起來消除了（柏拉圖主義）的基本立場，它倒是把這種基本立場固定起來了”〔27〕。在此意義上，尼采只是從理性形而上學走向了意志形而上學，從一個極端走向了另一個極端，但兩極相通，本質上仍然是一種柏拉圖主義——主體（理性或意志）形而上學。所以說，傳統形而上學只是發展到馬克思的歷史唯物主義，才真正進入“終結”了。

但在海德格爾看來，傳統形而上學的終結并不意味著形而上學本身的徹底終結，反而恰恰是新形而上學的發端：“這里要思考的形而上學之終結只是形而上學以變化了的形式‘復活’的開始。”〔28〕這其實也就是海德格爾自己所說的“哲學終結”之后“思的任務”和“思的事情”：“率直講來，思就是存在的思。此處的‘的’有雙重意義。思是存在的，因為思由存在發生，是屬于存在的。思同時是存在的思，因為思屬于存在，是聽從存在的。思是聽從存在而又屬于存在的東西的時候，就是按照它的本質來歷而存在的東西。思存在——這意思是說：存在已聽命地主宰其本質了。”〔29〕在這里，海德格爾的新形而上學之思面向和追問的已不再是“存在者”，而是“存在本身”。“思存在”不是像黑格爾那樣以概念捕捉和安排存在，而是此在的一種生存領會，也即由思想宰制存在轉向讓思想傾聽存在，回歸存在的寓所，其本質就是存在的自我綻出和自我持存。在海德格爾這里，他想改變傳統主體形而上學的那種規定、操控進而宰制存在的致思取向，以一種近乎“詩”的“非規定性的思”來實現對存在的守護和澄明：人不是存在者的“主人”，而是存在的“看護者”；人不是理性地居住在大地上，而是詩意地棲居在大地上。所以，在反對傳統形而上學極力通過概念超越概念的意義上，海德格爾與馬克思是一致的，但二者超越傳統形而上學的具體道路卻有所不同。馬克思是借助歷史唯物主義在實踐中認識到歷史事物的本原性；海德格爾則是借助于“此在”的生存論領會在“存在”中認識到歷史事物的本原性。在海德格爾看來，作為人之存在的“此在”，才是探究一切形而上學問題的真正的始源性的出發點：“此在之生存建制，亦即‘在—世界—之中—存在’，乃是作為主體之特別的‘送出’出現的；這個‘送出’構建了一個我們以確切的方式規定為此在之超越性的現象。”〔30〕因此說，“超越存在者之上的活動發生在此在的本質中。此超越活動就是形而上學本身”，“形而上學既不是學院哲學的一個部門，也不是任意心血來潮的一塊園地。形而上學是此在內心的基本現象。形而上學就是此在本身”〔31〕。在此意義上，海德格爾就以此在的形而上學取代了傳統的主體的形而上學，在存在論的基礎上開辟了取代傳統形而上學的新的“思想視軌”和“思想道路”：歸屬于存在的思想是回應存在召喚的思想，是“應合”來自存在之本質要求的思想，它讓源于存在、出于存在的事物或事情本身顯現、持存，守護著它的無蔽的真理。這種超越主客對立的理性形而上學之思的可能性，就是海德格爾希望走出傳統主體形而上學怪圈的林中小路。在這一意義上，海德格爾的“思存在”或“詩化之思”，完成了傳統形而上學的“思想移居”——思想之居所的革命。

可以說，在傳統形而上學陷入困境并進入終結之時，海德格爾獨特的詩化的“存在之思”，為我們開啟了一條新的形而上學之路。也就是說，海德格爾是在西方傳統形而上學陷入危機之時“挽救了”形而上學。但海德格爾晚年仍堅信“只有一個上帝能夠拯救我們”，他的“此在的”形而上學對存在意義的領會又充滿了神秘主義色彩。所以說，海德格爾的“此在的”形而上學只是精致版的權力意志的形而上學，或者說只是一種徘徊在鄉間林中路上的“存在的鄉愁”，他仍然難以擺脫主體形而上學的陰影和怪圈。在實質而重要的意義上，唯有馬克思的深入歷史的本質性的一度中的克服異化和揚棄私有財產的共產主義，才是形而上學之謎（歷史之謎）的真正解答。

參考文獻：

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〔21〕《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第176頁。

〔23〕〔德〕伽達默爾：《哲學解釋學》，夏鎮平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第115頁。

〔24〕〔26〕〔29〕〔31〕孫周興選編：《海德格爾選集》上，上海：上海三聯書店，1996年，第125、706、361、152頁。

〔25〕〔德〕海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務印書館，1999年，第70頁。

〔27〕〔德〕海德格爾：《尼采》上卷，孫周興譯，北京：商務印書館，2002年，第459頁。

〔28〕〔德〕海德格爾：《尼采》下卷，孫周興譯，北京：商務印書館，2002年，第832頁。

〔30〕〔德〕海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第232頁。

白剛｜著

文章原載《社會科學輯刊》2018年第6期

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