民俗學經典文章｜劉守華：蛇郎故事比較研究

劉守華

蛇郎故事

比較研究

作者簡介

劉守華（1935-），男，湖北仙桃人。現任華中師范大學教授，湖北省民間文藝家協會主席、中國故事學會副主席、亞洲民間敘事文學學會理事。長期從事民間文學研究，代表作有《道教與中國民間文學》、《中國民間童話概說》、《比較故事學》、《民間文學導論》、《中國民間故事史》等。

一、一個巨大的故事圈

《蛇郎》是一個在民眾口頭傳誦上千年，至今依然受人稱道的著名童話故事，而它的空間分布，則幾乎覆蓋了大半個地球。中國的蛇郎故事，見于文字記載的已有106篇之多，流行于從西北高原到東南沿海，從北方草原到西南邊陲的22個省區的24個兄弟民族之中。

它在中國的鄰邦印度、緬甸、日本、朝鮮以及東南亞各國，也流行較廣，僅在近幾年中被譯成漢文發表的就有十余篇之多。令人驚奇的是，它還盛傳于西方。芬蘭學者阿爾奈和美國學者湯普遜編撰的《民間故事類型索引》（簡稱AT分類法）中，將它命名為《蛇王子》，編排為神奇故事433型。共收錄主要來自歐洲，也包含少量來自亞洲、非洲、北美和拉美的故事共127篇。

綜上所述，已見于著錄的蛇郎故事的各國異文已達250余篇。其中東方的約占一半，中國異文占了五分之二。這個跨越廣大時空領域的巨大故事圈，實在是我們作比較故事學研究的極好對象。其中蘊含著一些很有價值而又難于理解的人類文化之謎。本文以它的亞洲形態為主，試作初步比較。

二、中國的《蛇郎》

AT分類法將神奇故事433型《蛇王子》分做433A、433B和433C三個亞型，其中收錄中國材料甚少，這三個亞型，主要是從印歐故事中抽取出來的。了乃通先生編撰《中國民間故事類型索引》時，依據他搜羅的中國蛇郎故事異文的普遍形態，另立了一個433D型，這個類型的故事最為流行，還有不常見的另外兩個類型，我把它們列為433E和433F。

其中433F型為蛇氏族的始祖傳說，形態最為古老。到433E型出現，蛇郎形象起了大轉變，由人們尊崇的始祖，變成了“淫人妻女”，罪孽深重的妖精。它見于《太平廣記》所載的幾個蛇精故事中。《太平廣記》為宋人編撰，上述故事出自魏、晉、隋、唐志怪書中，實則淵源于中古時期的民間傳說。

在中國近現代最流行而又最具有代表性的蛇郎故事是433D型。它的構思特點是，以蛇之變形來象征人的境遇變幻，將蛇郎塑造成一個由貧賤走向富貴的男子，在它命運急劇轉變的過程中，將兩姐妹——實際上是兩種女性的思想性格進行鮮明對比。心地善良淳樸的妹妹不嫌蛇郎貧賤、以身相許，終獲幸福。開始嫌棄蛇郎的大姐后來又以卑劣手段害死妹妹，企圖攫取富貴，落得可恥下場。中國故事大都具備三妹靈魂不滅，連續變幻的精彩情節。妹妹不僅有著善良的品格，還有不屈不撓的斗爭意志，從而成為一大特點。以蛇郎象征境遇變幻的普通男子，則是另一個更為重要的特點，它賦予中國蛇郎故事以特殊的思想與藝術光彩。這樣說是否符合作品實際呢？請看：

（1）中國蛇郎故事，大都是以一老漢或寡婦身旁沒有男人作幫手，在山野間干活有困難，呼喚他人幫忙來開頭。蛇因幫他們干活，才得到求親的許諾。這不是暗示他是一個好小伙子么？

（2）蛇求親時，三姐妹都沒有產生作犧牲的驚惶恐懼心理，大姐嫌棄它形體丑陋，滿身腥氣，不愿同他共同生活。妹妹卻表示：“我家爹咋個說就咋個好，嫁雞隨雞，嫁狗隨狗，嫁給老蛇我坐地守”（仡佬族《蛇大哥》）、“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”，這是舊時中國勞動婦女擇偶時的一句口頭禪，它含有不得不屈從父母之命的意思，有一定消極性；也含有和處于貧困境地的丈夫患難與共，同舟共濟的美好愿望。

（3）中國有些地方和民族的蛇郎故事，如河北漢族的《姐妹倆》，西北東鄉族的《沙郎哥》和撒拉族的《老生巴姑》，其中的男主人公——家郎、沙郎哥，已經被人們抹掉蛇形，完全現實化了，變成了一個由貧寒走向富裕的小伙子，大姐不愿嫁他，只因“他是個窮光蛋，嫁過去還不是活受罪”（《姐妹倆》)。這類特殊異文雖然只有少數幾篇，卻可以從它在民眾口頭合理演變的軌跡看出其本來的象征意味。

（4）在蛇郎變形的幻想情節中，寄托著舊時人們企求扭轉自己不幸命運的期望和信心。特別是山野鄉村的少女們在只能“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”，對自己未來命運捉摸不定，惴惴不安的情況下，蛇郎故事就是她們的抒情詩篇。她們是巴不得找到一個像蛇郎那樣的男人的。正像許多情歌所唱的那樣：“茄子開花球打球，心愿嫁郎不怕窮，只要倆人情意好，做來做去天會紅。”“墻里開花墻外紅，有心跟哥莫嫌窮。有朝一日天變了，兩朵鮮花一齊紅。”故事和歌謠所表達的思想感情不約而同，異曲同工。

（5）蛇郎故事代表了中國文學的一個重要原型。中國封建社會以來的家庭，以男子為中心。男人由貧困潦倒，驟至富貴，常引起家庭生活的重大變故。這種變故深刻地觸及當時社會的人情世態，成為有力叩擊民眾心扉的文學題材。在通俗小說和戲曲中更為流行。其主題大致有二，或斥責男方發跡后的忘恩負義，如《秦香蓮》，多以悲劇形式來表現；或嘲諷女方的嫌貧愛富，如《姊妹易嫁》，具有濃厚喜劇色彩。《姊妹易嫁》的構思同《蛇郎》不謀而合，令人驚奇。試看它的梗概：放牛娃毛紀小時同張家長女素花訂婚。若干年后，張家暴富，毛紀前去張家求親。素花見他不過是個窮書生模樣，拒不允婚，妹妹素梅同情毛生，毅然與之結合。原來，毛生勤學苦讀，已科考得中，不過是以舊時模樣來試探素花罷了。窮漢轉眼變貴人，于是素梅獲得意外幸福，素花悔恨不已。中國自隋代開始，即實行開科取士制度。在科舉考試中，“十年寒窗無人問，一舉成名天下知”的雖只是極少數人，可它卻成為封建時代知識分子唯一的進身之階，給予社會文化生活以巨大影響，文學中人物命運的升降，也常常以科考為背景。呂蒙正、朱買臣和我們剛才提到的毛生，就是活躍在戲曲舞臺上為廣大民眾所熟悉的幾個人物。蛇郎故事的構思與此完全一致，所不同的只是用了童話藝術的幻想與象征手法來表達而已。這類故事還延續到社會主義時期的文學藝術作品之中，具有驚人的穩固性。《天云山傳奇》、《真情假意》等作品，寫一個命運坷坎的男人同兩個女人的糾葛，在不同程度上都有《蛇郎》的影子。《真情假意》原是一部彈詞，敘述一對外貌相同的孿生姐妹董琴琴和董佩佩，在對待一位因公致傷的工程師的愛情上，展現出美丑兩種心靈的故事。陳云同志稱贊說：“這部書有切合現實的時代氣息，對廣大青年有教育意義。”后被改編成廣播劇《真與假》，還被人改編成連環畫本，受到廣大群眾的喜愛。它在構思上和蛇郎的一致性一眼即可看出。我們很難說《蛇郎》、《姊妹易嫁》、《真情假意》之間有過實際影響，究其原因，恐怕只能用“原型說”來解釋。在《蛇郎》中，已凝聚著一種具有中國歷史文化特征的民族心理與審美情趣，構成了一個為中國民眾所喜聞樂見的文學原型。

三、日本的《蛇女婿》

我們所要研究的這類故事，在日本也十分流行，通稱為《蛇女婿》。日本著名學者關敬吾在他的代表作《日本的昔話——比較研究序說》一書中，將蛇婿故事歸納為以下四種類型：

蛇婿1——一個漂亮小伙每天晚上來找姑娘玩，因來歷不明，引起家人懷疑。姑娘按照父母的主意，把一根帶刺的線刺進小伙子的頭發中，第二天順著線繩追蹤至山野，發現原來是一條受傷死去的蛇。

蛇婿2——一條蛇正吞食青蛙，一對夫婦為救青蛙，答應將三個女兒中的一個嫁給蛇。正當站娘要被蛇帶走的時候，被救的青蛙又救了姑娘。

蛇婿3——農民為救青蛙，愿將女兒嫁給蛇，蛇女婿每天夜晚上門和姑娘同居，白天即悄然離去。青蛙變成占卦人給姑娘出主意，要這小伙子上樹取鷹蛋給自己吃。上樹后小伙子現出原形，變成一條大蛇，被老鷹啄死。

蛇婿4——因天大旱，田地干枯，農民為了求蛇澆水灌田，許愿將三個女兒中的一個嫁給蛇。姑娘用計殺蛇后逃了出來。

蛇這個角色，也可換成猿猴或鬼，演變成猴女婿或鬼女婿故事。

近年在我國翻譯出版的一些日本民間故事選集中所收的《蛇女婿》、《鬼女婿》、《青蛀報恩》及《老鷹的蛋》、《猴女婿》等，就是上述故事的一些有代表性的篇目。

日本的蛇女婿屬于433型故事是毫無疑義的。它們的內容和形式有不少接近于中同故事的地方，中國最流行的433D型，在日木某些地區也有。可是日本最流行的上述幾類蛇婿故事，又有許多地方和中國故事大異其趣，顯出兩個國家不同的歷史文化色彩。

日本的蛇女婿是妖，中國的蛇郎是神，一正一反，因而故事的結局也就截然不同，中國故事是以妹妹復活與蛇郎團聚，象征善良戰勝邪惡，日本故事卻以女主人公殺死蛇郎來表達這一主題，日本著名學者柳田國男在《傳說論》中，已將這一特點揭示得很清楚，他承認日本也有類似中國以大團圓結束的433D型故事的存在，“不僅有不少傳說，為各家各戶歌頌了這種奇怪而美滿的婚姻，就是民間的故事，也總是渲染了委曲求全，逆來順受，嫁給大蛇的孝順孩子，最后能夠得到善報。于長輩于自己都是有益的……但這非常不符合民意，所以人們總是把故事的結尾部分給改成了不是討伐，就是誅滅，置之死地而后快。”小女兒雖然聽從了父母的安排，并未真心誠意嫁給蛇，而是用各種巧妙辦法殺死了蛇，脫逃回家。或用針刺中了蛇的眼珠；或用一千根針插在一千個葫蘆上，投進水里，要蛇婿把葫蘆一一弄沉，最后被針刺死；或故意要猴女婿爬到懸崖邊的樹上去摘花，一下跌死；或讓鬼女婿背著自己涉水過河，被激流沖走了，等等。情節發展和中國蛇郎故事迥然有別，也有故事講小女兒出嫁后獲得美滿結局的，那是在她殺死蛇女婿之后，另找了一位公子。仍然不同于中國蛇郎故事。日本民間文藝學家將中日兩國故事相比較之后說：“日本的蛇郎從古以來就不曾得到（中國）彝族蛇郎的運氣。”“彝族的蛇郎故事中，姑娘被蛇鐘情，或為了親人的利益舍身忘死來到蛇的居處。結果她的命運是很好的，過的是富足的生活，而這一點成為展開以后的情節（姐姐破壞，幾次轉生，重過幸福生活等）的導因。口本的蛇郎是姑娘戰勝的，情節的展開必然取別種形式。”這是符合實際的。這種差異是怎樣造成的呢？

日本民間文藝學家從民俗學角度作了細致剖析，他們指出，日本故事中的蛇是水神的象征，古時從事水神祭祀的巫女用處女，所以女嫁蛇故事是把姑娘作為祭祀的犧牲，蛇是邪神之一，人們希望姑娘擊敗邪神，逃脫厄運，便形成了“日本民間故事中的蛇郎故事恐懼成分多，并與擊敗邪神故事相聯系”的特殊形態。

中國故事中的蛇郎是一個美好高貴的藝術形象，這與中國南方諸民族尊崇龍蛇的古老信仰有關，就其在現實生活中的象征意義而言，則代表著由貧賤而驟至富貴的男子的命運，也代表只能“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”的女人對未來丈夫的期望。那末，作為日本蛇女婿或猴女婿的人的本質是什么呢？

這些故事中的蛇，有的是殘害生靈的惡魔，它們強迫農民把女兒嫁給自己，自然不懷好意，被姑娘用計殺死確是罪有應得。人們用這類故事來象征被壓迫者用計謀戰勝壓迫他們的兇惡殘暴的敵對勢力是顯而易見的。還有許多故事中的蛇女婿，其象征意義較為復雜。試看高知縣流行的《蛇女婿》的開頭：

從前，在一個地方、有個嬌生慣養的姑娘。每天晚上都有個漂亮的青年來找姑娘玩，風雨無阻，從不間斷。姑娘的母親見青年人長得挺漂亮，開始也很喜歡，可是后來見他不管打雷下雨，都來家玩，就對他產生了懷疑。

這種不同于中國故事的開頭，實際上是一種特殊婚姻習俗的反映。中國很早就普遍流行著一夫一妻明媒正娶的嫁娶制，女子從夫而居，因此蛇郎故事開頭，常有蜜蜂作媒說親，經父母主婚，姑娘遠嫁蛇家，在一年一度的菜花黃或中秋節之際回娘家探親的情節。其中所反映的中國民族的生活習俗，鮮明如畫。這樣的開頭，常常預示著結局的美滿。上述日本故事中的小伙子夜訪情人，則是日本古時流行的“訪妻婚”的遺留。它是招婿制的初期形式，開始男子到女方訪問幽會，后來才經父母認可到女方落戶，成為女婿，他們的地位較低賤，家長大都由女子擔任，具有濃厚的母權制族外婚的色彩。“雖然世界上其它民族也時有招婿這種婚姻形式，但是把招婿作為一種普遍婚姻形態，持續這樣長時間的情況卻很少見。日本古代社會招婿制是日本歷史發展的特殊產物。”在特定歷史條件下自由訪妻的小伙子自然不都是壞人，故事中的蛇女婿并沒有什么壞的表現。可是因為來歷不明，便引起女方父母懷疑；或者是有一些游手好閑之徒，尋花問柳，激起人們的憤恨，于是這類人物在故事中成了批判的對象。其實有些故事中的蛇女婿，憨厚得可愛，卻無端受人歧視，遭到自己所追求的女人的折磨，死得很冤枉。就像中國《白蛇傳》中白娘子的遭遇那樣。這類故事具有悲劇色彩，人們懷著復雜的情緒講述了蛇女婿之死，它和中國民間口頭流傳至今的蛇郎故事相比，差異甚為明顯。

可是，向前追溯，這類故事又同中國唐宋典籍中所載的433E型蛇精故事十分接近。宋人編纂的《太平廣記》，共收關于蛇的各種奇聞逸事一百多則，其中關于蛇變幻成男性娶女或與女性私通的故事計有《太元士人》、《楚王英女》、《朱覯》、《薛重》、《王真妻》等五篇，講的都是由蛇化身的美少年或偉丈夫同已婚或未婚的女性私通，被視為“淫人妻女”的罪惡行為而受到嚴厲懲罰的故事，同日本蛇女婿故事的內容很接近。其間聯系，耐人尋覓。把它放在中日文化交流的歷史背景上來考察，我以為日本的蛇女婿故事中烙印著中國古代蛇精故事的深刻影響。美少年夜間上門同女子幽會，男歡女愛，在人類早期婚俗中本是很正當的。中國南方的一些少數民族，將這樣的婚俗一直保持到近現代。而《太平廣記》所載文字，卻將男主人公斥之為淫人妻女的鬼魅妖孽，不分青紅皂白地予以斬殺。故事本出自虛構，如此安排不過是殺雞嚇猴，以警戒現實社會中敢于自己尋求愛情自由的男男女女罷了，它有著宋代文化思想統治的鮮明烙印。而日本正是深受其影響的國家之一，正如有關著作所指出的，十二世紀末武士階級掌權以后，“把中國儒學推到了頂峰的宋代理學也傳到了日本，尤其是三綱五常，忠孝和禮的學說，得到了廣泛傳播。”“儒家所提倡的調整社會關系和家庭關系的這套倫理綱常，從上到下，滲透到每個人的思想之中。”訪妻，在日本中古時期本是一種常見的婚姻形態，為什么人們后來對故事中的蛇女婿如此憎惡，我以為是接受了包括上述蛇精故事在內的宋代文化影響以及本身婚姻制度演變的結果。

那末，為何這類蛇精故事流行于日本，而在中國本土反而傳播不廣呢？究其原因，除了如同日本學者所指出的，中國尊崇龍蛇的民族心理根深蒂固，故一般不以龍蛇作為鄙薄誅殺對象之外，更為重要的，我以為是中國很早就普遍實行了以男子為中心的一夫一妻制，蛇郎正是這種婚姻家庭形態的象征性反映，而且是依附于這一社會制度與習俗而獲得廣泛傳播與不斷完善的。日本卻長時期流行具有母權制特征的訪妻、招婿制，女婿地位較為低賤，中國古代的蛇精故事同它一拍即合，正好提供了個與之相對應的文學原型。故事中的蛇女婿雖然死得不明不白，但他的死卻標志著一種社會習俗的變革——招婿制被嫁娶制所代替，也許正是這種巨大變革造成的心理沖擊，使這類故事在人們記憶中保留下來，并構成了它頗為獨特的形態。日本學者在比較中日兩國蛇郎故事異同之成因時，從民俗學角度探求其原始信仰、原始意象的差異是于我們有啟發的，但未觸及它們同兩國現實的社會制度與習俗心理的緊密聯系，就不免使人感到有些不足了。

四、印度的《蛇大夫》與

緬甸的《蛇王子》

AT分類法中所列的三個蛇郎類型——433A、433B和433C，流行于歐美和南亞的印度、緬甸等國，其梗概是：

433A 蛇帶一個公主到他家中，姑娘吻他，使他從魔法中解脫，又變成個青年。

433B 王后生下一個蛇形男孩，孩子要娶媳婦，父親給他找了一個賢慧姑娘做伴侶。姑娘給他洗澡，解脫了魔法，或當他變形為人后，燒掉了蛇皮。

433C 蛇丈夫與嫉妒的女人。一個姑娘嫁給一條蛇后，蛇變形為英俊富有的青年，他們過著幸福的生活。一個嫉妒的姑娘也要嫁給蛇，她父親便捉來一條蛇，讓她和蛇呆在一起，結果被蛇咬死了。

433A和433B實際上是一個類型，只是情節繁簡不同而已。印度《五卷書》中的《蛇丈夫》，印度民間流行的《銀色的蛇》和《龍王子》，印度尼西亞的《本蘇與蟒蛇》，大體都可以歸屬于這個類型。

它們都是圍繞蛇丈夫的變形來展開曲折生動的敘述。可是這個地區的人們卻賦予變形以特殊的含義、有的是無辜的好人受魔法折磨變成蛇，如《銀色的蛇》中的王子：“我原是離此很遠的西鄰國的王子，只因受了魔術的作弄，變成了一條小蛇。”《公主與蛇成親》中的那條蛇也是一位王子，“由于得罪了森林女神，受到她的詛咒，變成了蛇。只有到一位公主同我結婚的那一天，我才能重新變成人。”也有的是干了壞事，受人詛咒，輪回轉生成為蛇，《蛇兒子》中的蛇兒子說：“我前世本為富人，攢了許多金銀財寶，但是我一分錢也舍不得給別人，甚至連我母親都沒給過，最后她被餓死了。我的罪過太大了，所以受人組咒，今生變成了蛇。”《本蘇與蟒蛇》中的那條大蟒蛇講：“過去我是一個有權勢的國王，但由于我對老百姓殘暴，真主懲罰了我，把我變成了蟒蛇，真主說只有當好心的年輕姑娘敲打我的身子時，我才有可能恢復原形。”這些蛇丈夫后來遇到了傾心相愛的女子，她們勇敢地破除魔法，施以愛情，歷經兇險，終于把丈夫從異類中解脫出來，于是回復人形，恢復良知，情愛更深，皆大歡喜。

另一個亞型433C，以印度《公主與蛇成親》，緬甸的《蛇王子》和《蛇王子與三姐妹》為代表，它以情節發展上插入一個嫉妒女人為標志，和中國蛇郎故事一樣，這個女人多半以姐姐身份出現，但是沒有將妹妹害死，因而也沒有中國故事中被害者變形復仇的精彩情節，只是對姐姐給予適當的懲罰和嘲弄罷了。將印度、緬甸的蛇丈夫、蛇王子和中國、日本的蛇郎、蛇女婿故事相比較，有哪些顯著的不同之處呢？

1、首先，自然還是故事中的幻想形象——蛇的特征與含義不同

緬甸故事中的蛇，原型是一種神物。它不是普通的蛇，而是名叫拿特（Naga）的蛇龍。傳說他們住在海底，雄的常化作人形跟人類女子結婚。他們可以隨心所欲地變化形體，不需要他人為之解脫。蛇龍形象雖源自印度神話，在緬甸民間文學中卻具有自己的獨特光彩。

他們的出現是為了給心地善良的少女帶來幸福，而不是自己遭難求助于人。其原型與象征意義較為接近于中國的蛇郎。

印度和東南亞一些地方的蛇丈夫、蛇兒子，他們的原形則是屬于畜類的普通的蛇，是好人受詛咒，或者惡人遭報應變成的。人遭懲罰變成蛇，蛇比人低賤，須用法術或積累善行方能解脫，這里有著佛教哲學的鮮明烙印。佛家有“五道（或六道）輪回”之說，五道即地獄、餓鬼、畜生、人、天。眾生依據自己生前的善惡行為，在上述五道中輪回轉生，概莫能外。蛇屬畜道，用以懲罰惡行，所以印度故事中的蛇丈夫，是受難者的象征，由于他們獲得了女主人公忠貞不渝的愛情，才得以從畜類即苦難中解脫出來，恢復了人的面貌和良知。故事具有佛教色彩，但它著重表現的是愛情的力量，寄托著苦難中的民眾對美好崇高愛情的憧憬，這又是超脫宗教精神的。因而激起了人們的強烈共鳴，得以流傳不衰。

2、藝術風格上的差異

緬甸學者貌陣昂在《緬甸民間故事》一書的《緒論》里指出，“《蛇王子》這一類的民間故事可以在別的許多國家里找到，而且也有類似的快樂的結局和悲慘的結局。不過緬甸的故事里，幽默的色彩比較濃厚，即使在悲慘的結局里，也描寫了大姐怎樣一步步地被蟒蛇吞吃掉，格調非常輕松。”這個故事的結局有兩種講法，一種講法是兩個嫉妒的姐姐，吵著要媽媽也給她們找一個蛇丈夫，于是抓來一條大蟒蛇關在房里，等候奇跡出現。可這條蛇后來卻要吞吃大女兒，于是出現了一個令人啼笑皆非的場面：

大女兒醒來，大聲喊道：“媽媽，媽媽，蛇已經吞到我的腳踝上了。”

“胡說！”媽媽笑著說，“你的丈夫愛你，是跟你鬧著玩兒呢。”

女兒不斷叫喊，媽媽不斷用“丈夫愛你，跟你問著玩兒”來回答。最后女兒被蛇吞掉，再也發不出叫喚的聲音了。“老太婆暗自好笑，說：‘哈哈，我的女兒已經不怕她的丈夫了’。”第二天早晨打開房門，不見女兒的影子，而那條蟒蛇的肚子卻鼓得高高的在酣睡。這時老太婆才哭起女兒來。她央求蛇王子，用劍剖開蟒蛇肚子，“大女兒從蟒蛇肚子里走出來，依舊跟過去一樣完整。”

另一種講法說蛇王子經商乘船回家，在途中找到了被兩個姐姐迫害而流落海島的妻子和孩子。可他并沒有憤怒地去懲罰兩位姐姐，竟然同她們開起玩笑來。他把妻兒塞在一只貴重的木箱里，讓兩個姐姐抬到自己房問去，懷著實現貪欲的喜悅打開箱子。這時，“小姑娘和她的孩子從箱子里走了出來，兩個姐姐見了手足無措，只好求她原諒，鄰人們從窗口把這情形看得清清楚楚，都譏笑兩個姐姐，拿她們作了笑柄。”類似插曲在印度故事中也可以找到。

日本的蛇女婿帶有悲劇色彩。這種悲劇性在朝鮮的《相思蛇》、《龍風匹配》等433型故事中表現得更為濃重。可是朝鮮故事中尊崇龍蛇的觀念又接近于中國而有別于日本，賦予蛇郎之死以崇高意味。中國的蛇郎多采取富于道德倫理色彩的正劇格調。南亞地區特別是緬甸的《蛇王子》，則在敘述中洋溢著喜劇的詼諧幽默情趣，對惡人惡行的懲處并不嚴厲，而是給予辛辣的嘲笑諷刺。敘述主人公的悲歡離合，常以歡快輕松的笑聲代替催人淚下的深沉感慨。不同民族的審美心理特征，從同一情節的變異中，也可窺見一斑。

3、背景有所不同

中國、日本的433型故事，多以山野間的農家生活為背景。南亞故事的背景較為廣闊，他們時而過著富麗豪華的宮廷生活，時而沉淪在荒野洞窟的蛇群之中，時而出海經商，在水天茫茫的孤島上與親人團聚。這種變異不但反映出南亞地區的自然特色，還穿插著對殘暴不仁的國王財主的抨擊，和對安寧幸福社會的向往，擴展了故事的社會生活內容。《本蘇與蟒蛇》中，少女本蘇將純真的愛情奉獻給蛇，不僅使他回復了人形，還使他明白了“一個好國王應當怎樣治理國家，怎樣安撫百姓”這類故事深人人心的結果，最后構成為南亞文學中的一個重要原型——由賢明王后輔佐國王施行仁政，借以表達民眾的社會政治理想。

五、蛇郎故事的起源和演變

我們將中國、日本、印度等幾個亞洲國家的蛇郎故事作了初步比較，著重辨析了它們的同中之異。就其總的思想藝術特點而言，可以說中國蛇郎故事重倫理，烙印著儒家思想；印度故事重情愛，染有佛教色彩；日本故事的情與理均較為朦朧，顯出原始樸野的風貌。朝鮮故事和緬甸故事則分別呈現出介乎中日故事及中印故事之間的中間形態。雖然世人把這些故事看作同一類型，其民族特色卻相當鮮明，各有共感人的魅力。

那末，這個故事是從何起源，又是怎樣在廣大的時間、空間背景上流傳演變的呢？

蛇郎故事的核心情節是女嫁蛇。人類中的女性同獸類中的蛇相婚配，本是沒有任何實際生活依據，而且是不可思議的事，這種意象是怎樣產生的呢？從民俗學來考察，它來自圖騰崇拜的原始信仰之中。對蛇的崇拜，在世界上相當普遍。據學者們研究，現在世界上生存的蛇類共有三千多種，主要產于熱帶和亞熱帶的森林中，以非洲、大洋洲、南美、南歐和亞洲東南部產蛇最多。我國有蛇類一百五十多種，多數分布于長江和西南各省區，如廣東、廣西、福建、臺灣、貴州、四川、浙江、江西、湖南、湖北等。愈向北蛇類愈少。蛇郎故事的流行區域和蛇類分布地帶正好大體一致，可見蛇郎形象是以人們在實際生活中所見的蛇為依據而構造出來的。

蛇的形體曲折蜿蜒，行動迅捷，既隨處可見，又善于隱形遁跡。不但可用自己的毒牙致人于死地，還可脫皮而逝。因此，處于原始文化背景上的人們，便對蛇形成了一種神秘莫測，既親切又畏懼的心理。特別是這時人們又懷有崇拜生殖機能的心理，通過聯想，把蛇的形體和男性生殖器官聯系起來，于是蛇就作為男性始祖的神秘象征，成了民族信仰和民間文學園地的常客了。弗洛伊德在《夢的解析》一書中指出，“許多在神話和民間傳說中代表性器的動物在夢中亦有同樣的意思……男性器官最重要的象征則是蛇。”中國也有“蛇人懷中生貴子”的民間習俗信仰，后世民間傳說中的蛇精，還可以幻變成女性同人類中的男子成婚，著名的白蛇傳就是如此。以蛇為男性始祖，則是更為原始的意象，從社會發展階段而論，這自然是父系氏族社會取代母系氏族社會之后的文化現象了。

在我國南方的怒族、傈僳族中間，直到解放前還有以動物命名的氏族，其中就有蛇氏族，在人們口頭上并流傳有關于蛇始祖的古老傳說。如怒族的傳說講，從前一條大蛇變成小蟲爬到姑娘身邊聽她唱歌，姑娘要把小蟲打死，小蟲告訴姑娘，如果她答應做它的妻子，它就可以變成人。姑娘答應了，大蛇變成了漂亮的小伙子，兩人成婚后，生兒育女，人蛇成了蛇氏族的祖先。白族的《三姑娘和蛇氏族》也講，三姑娘上山割茅草，嫁給了一條青蛇，生下十幾個孩子。后阿媽幫她帶孩子，不小心用開水把這些蛇孩子燙死了。“后來，二姑娘又給蛇郎生了兩個兒子，一個叫李保，一個叫李少。兩兄弟都有好幾個兒子，有的說怒族話，有的說傈傈話，還有的說別的話，他們就叫蛇氏族”這類以始祖傳說面貌流傳的蛇郎故事，本文把它列為433F型，形態古樸，應看作是后世蛇郎故事的祖型。

然而傳說中的這種原始意象，還須結合當時的原始信仰及習俗加以探討，方能求得明白理解。羅香林先生在《古代百越分布考》一文中，依據國外文化人類學家的論述，對此作過令人感興趣的推論。他說：

此傳說之最足令人玩味的，為以年少貌美之女子，出嫁惡蛇，而惡蛇為能呈現人形之王子。此與遠古圖騰社會之組織與信仰，有其承襲演進之關系。蓋遠古之圖騰社會，每選擇貌美女子貢獻與圖騰祖，為能使種人繁殖，而其貢獻儀節即為以巫術形式獻與圖騰祖婚配，圖騰之標志雖常為非人形之動植物或其他自然物，然實際所與接觸之對象，則常為巫者或屬于部落首領之真人。

這里說的奉獻少女與圖騰祖婚配，是采取由巫者扮演圖騰祖的象征形式。是否有更野蠻的形式，即將少女奉獻給山野洞穴中的蛇，以完成這種儀式的呢？看來也是有的。晉代干寶所撰《搜神記》中，記載了一個很有名的李寄斬蛇的傳說，說閩中某山谷中有大蛇，“土俗常懼”，人們每年要給它奉獻十二三歲的少女，“至八月朝祭，送蛇穴口。”結果都給蛇吞吃了。后有一個勇敢的女孩子李寄，奮力斬蛇，才廢除這一惡俗，她因此做了越國的王后。為什么一定要用女孩子來祭蛇，看來正是遠古圖騰婚習俗的遺留。既然以蛇為圖騰的民族，古時曾經一本正經地演出過這種奉獻少女與蛇始祖婚配的悲喜劇，后世人們把它作為童話故事來講述，就毫不足怪了。

由于蛇崇拜是一個遍及世界的原始文化事象，在此基礎上也就產生出各自的少女與蛇婚配的故事傳說、非洲班圖人中間，有酋長的女兒勇敢地嫁給“蛇人”的傳說；美洲印第安人神話傳說中，也有一個年輕人變蛇同姑娘幽會，生下一個蛇孩子的故事。我們很難想象它們和印度、中國的蛇郎故事有實際的影響和交流的關系，至于有些情節的類同，只能用不謀而合來解釋。

就中國的蛇郎故事而言，羅香林先生在前引《古代百越分布考》中就已指出，它們源出越人，越人自古以來，即“以龍蛇一類的水族為圖騰祖”，蛇郎傳說的流行區域“適與古代越族之種人分布相合”，這決不是偶然的。從本文開頭所述蛇郎故事分布的情況看，雖流行全國，但主要流行區域卻是古代百越民族活動的南方長江中下游一帶，它被許多民族所傳誦，而在同古代百越有淵源關系的高山、布依、吐、壯、水、傣等民族中間，卻流行最廣。而且早在晉代陶潛的《搜神后記》中，就有了關于《女嫁蛇》的書面記載。因而斷定中國廣為流行的433D型蛇郎故事系從越人之蛇始祖傳說演變而來，是有充分依據的。

由433F即蛇始祖傳說演變而來的故事，有433D——流行至今的蛇郎故事和433E——唐宋時期的蛇精故事兩個類型。它們都將嚴肅神圣的始祖傳說故事化了，賦予共中的主角——蛇郎以新的象征意義。在433E型故事中，以蛇的形象象征邪惡勢力，將遠古時期人們對蛇的原始崇拜變為誅殺治罪，這是有進步意義的。但又滲透著扼殺青年男女愛情自由的封建道德倫理觀念，因而在中國未能深人民問廣泛傳播開來。但它傳到東鄰日本之后，在另一種文化背景下，卻影響了日本的蛇女婿故事的構成。

中國南方各族居民，仍舊懷著尊崇龍蛇的心理，把蛇郎作為寄托人們美好愿望的象征性形象來表現，從而創造了至今流傳不衰的433D型蛇郎故事。

這兩個源于433F的亞型，看來是分道揚鑣構成的，彼此之間不一定存在傳承轉變關系。

那末，中國西南地區和毗鄰的印度、緬甸民間流行的同類型故事之間，是否有什么聯系呢？由于彼此接壤，居民世代交通往來，特別是由于佛教的流行，造成了縱橫交錯的文化交流關系在中國和印度，緬甸的一部分433型故事之問，存在著“你中有我，我中有你”，互相滲透的情況是不容置疑的。但就整體而言，印度、緬甸的433A、433B、433C和中國的433D、433E、433F卻是兩個不同故事系統，是在不同的民族文化土壤上分別開放的兩朵奇異花朵。

我在1983年寫作《印度 <五卷書> 和中國民問故事》時，曾以《搜神后記》中的《女嫁蛇》的文獻記載年代最早，而它又系出于南方越人的創造這一事實，設想南亞地區的同類型故事，可能是越人的后裔支系帶著這個故事種子廣為傳播的結果。現在看來，民間故事流傳演變的實際情況比這復雜得多。蛇郎故事在亞洲大陸各國，都有它所由產生的原始文化基因——蛇圖騰崇拜。中國有蛇氏族，印度也有蛇氏族和沿襲至今的蛇神祟拜。喀拉拉邦現在的非婆羅門人，主要就是古代蛇族人的后裔。社會不斷進化，原始信仰逐漸削弱或者消失，但人們依然把這個關于少女與蛇婚媾的古老奇特的故事保留在集體的記憶中，并聯想現實的愛情婚姻家庭生活，賦予它以新的象征意義。將不同國家、民族蛇郎故事的類同性加以剖析，便會顯露出各自不同的民族生活與心理結構。彼此間的影響滲透，雖使故事呈現出斑駁的色彩，卻不能因此而貿然斷定它們是移植的外來品種。民間故事的流動現象是很普遍的，在比較研究中我們應重視探求不同國家、民族之間民間文學的相互交流影響，但也要細心考察那些表面類同，而實為各自生成，或原系各自生成，又在爾后的文化交流中彼此有過影響的故事。歐洲民間文學研究中的流傳學派，在故事比較研究上成績顯著，受人稱道。可是他們孤立地研究民間故事情節的遷徙，把故事的印度起源說和情節流傳說絕對化，忽視各民族的歷史文化同該民族民間文學的深刻聯系，這樣的局限性在我們今天進行民間故事比較研究時則應該努力避免。否則，我們就難以在前人研究成果的基礎上向前跨進一步。

原文刊載于《民間文學論壇》1987年第3期

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