郭齊勇教授訪談錄 || 重建中國哲學(xué)“主體性”的哲學(xué)史書寫

2021至2022兩年的時間里，由郭齊勇教授主編的十部煌煌巨著《中國哲學(xué)通史》相繼出版發(fā)行，這是中國哲學(xué)界的一件大事。它不僅是中國哲學(xué)通史類著作中截止到目前為止最完整、最系統(tǒng)的一套著作，而且還以一種新方法、新視野，并結(jié)合新出土材料，對中國哲學(xué)史進行了一次全新的整理。在《中國哲學(xué)通史》發(fā)行的過程中，其所造成的反響已經(jīng)逐步顯現(xiàn)，學(xué)界已經(jīng)有數(shù)篇文章討論，并給予了高度的肯定。我們發(fā)現(xiàn)，在眾多圍繞《中國哲學(xué)通史》的討論中，出現(xiàn)的一個最為高頻的詞匯就是“主體性”。由此可見，這一概念對這套著作具有特別的意義。此外，通過這個概念我們還能看到主編郭教授深刻的學(xué)術(shù)關(guān)懷。

《曾子學(xué)刊》這次對郭齊勇教授的采訪因為疫情的原因，改成了線上視頻的方式，但這一點也不妨礙我們借著這個機會圍繞中國哲學(xué)的“主體性”這一話題向郭教授請教。同時借這個機會讓我們領(lǐng)略了一代學(xué)術(shù)大家的風(fēng)采。訪談分為三個話題：一是主體性及其重建；二是重建中國哲學(xué)主體性的方法論考量；三是重建主體性視野下的回顧與展望。

一、主體性及其重建

問者（以下簡稱“問”）：您好郭教授！我們很好奇，是什么樣的機緣促使您決定要編寫這樣一部《中國哲學(xué)通史》呢？能否請您簡單回顧一下？

郭齊勇（以下簡稱“郭”）：確實是事出有因。這個“因緣”是江蘇人民出版社在十多年前（2006年）找到我們，他們當(dāng)時出版了《中國佛教史》等，計劃出“中國思想史”。正是出于這樣的想法，當(dāng)時還是江蘇人民出版社主編助理，也是這套書的責(zé)任編輯府建明先生主動聯(lián)系我們，想編寫一套包羅全部中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想在內(nèi)的《中國哲學(xué)通史》。我與他以電子郵件的方式多次磋商，最終達成了一致意見：由他策劃并落實出版，由我們武漢大學(xué)中哲史教研室同仁本著自愿的原則組織編寫。我們對此深感榮幸，中哲史教研室也多次召開會議就本書如何編寫進行討論，做好分工后，就開始了寫作過程。從2008年開始寫作，到2018年前后最終完稿，2018年至今又經(jīng)過反復(fù)多次校對，才有了我們現(xiàn)在看到的《中國哲學(xué)通史》。這套書的作者，大家也能看到，主要是武漢大學(xué)的老師，也有從武漢大學(xué)畢業(yè)的學(xué)者。在出版方面，江蘇人民出版社為這套書爭取到了國家出版基金的補貼；江蘇人民出版社府建明總編自始至終為這套書的出版盡心盡力，在此，我們向江蘇人民出版社的編輯團隊表示衷心的感謝。

問：有的學(xué)者將您重編《中國哲學(xué)通史》的用意稱作“主體性的彰顯”或者“主體性的重光”，您是怎么看待這種評價的呢？如果您認同的話，那么能否簡單談一下您是如何理解中國哲學(xué)的“主體性”這一問題的呢？

郭：關(guān)于中國哲學(xué)的“主體性”這個問題，我的看法是這樣的，“主體性”這個說法，我們過去叫中國哲學(xué)史學(xué)科的“自主性”，也叫“合法性”。那么，中國哲學(xué)有沒有合法性呢？過去甚至還有過中國哲學(xué)合不合法的大討論。但我認為“合法性”這個提法不太妥當(dāng)，國內(nèi)外都有人指出這個“合法性”的提法有它自身的問題。因此，不如說中國哲學(xué)有沒有它存在的自立性？或者說中國哲學(xué)有沒有它的存在的合理性？這就自然而然關(guān)聯(lián)到什么是哲學(xué)的問題。究竟什么是哲學(xué)？我們認為：凡是思考宇宙、社會、人生諸大問題，追求大智慧的，都屬于哲學(xué)的范疇。中國哲學(xué)中討論天與人、討論人的安身立命之道，這不正是對宇宙、社會、人生的關(guān)切嗎？因此，我認為中國當(dāng)然有哲學(xué)，而且中國哲學(xué)有它自身的自立性，從這一點上來說，中國哲學(xué)是有其“主體性”的。但是，我們還得去考慮：中國哲學(xué)的“主體”是誰呢？一方面我們想到的是《中國哲學(xué)史》或《中國哲學(xué)通史》的作者，另一方面我們想到的是孔、孟、老、莊、程、朱、陸、王，乃至整個儒釋道，諸子百家。儒釋道和諸子百家，他們是不是主體呢？他們本來是我們的研究對象，但是他們也是中國思想的創(chuàng)造者。因此，如果要細究的話，這個“主體性”的問題就很復(fù)雜。中國哲學(xué)存在的正當(dāng)性、自主性，以及中國哲學(xué)學(xué)科的自立性，它屬不屬于主體性考察的范圍呢？這個問題恐怕很復(fù)雜。

問：那么，您在編寫《中國哲學(xué)通史》的過程中是怎樣來處理“主體性”問題的呢？

郭：我們這里討論的中國哲學(xué)的主體性，就像我剛才說的，主要是指兩個方面：一個方面是說我們這個《中國哲學(xué)通史》的編撰者，另一方面是說中國哲學(xué)史上的儒釋道和諸子百家。這樣一些古代的思想家、哲學(xué)家，他們雖然說是我們撰寫的客觀對象，我們把他們的材料拿來，任意地去捏拿，任意地去解讀，但是他們也是中國哲學(xué)的主體！雖然這個問題很復(fù)雜，但它也是我們不得不面臨的問題。我們盡量做到，在注重對第一手史料、包括新出土的簡帛資料及其研究成果爬梳的基礎(chǔ)上，鼓勵各卷作者發(fā)揮他們自己的學(xué)術(shù)風(fēng)格，保持自己的個性，給他們足夠的自由去寫作。一方面，要求作者對中國哲學(xué)史上重要的思潮、流派、人物、著作在歷史發(fā)展過程中與社會、文化的密切關(guān)聯(lián)有深度理解，并通過提煉的功夫，把關(guān)注度聚焦于哲學(xué)問題、命題與范疇。同時還要求作者對中國哲學(xué)史上每一斷代的時代特征與時代思潮、重要流派、學(xué)術(shù)特點做深入研究。另一方面，本書的各位作者都有個案研究基礎(chǔ)，我在甄選各卷主要作者時，充分考察了作者對本卷典范人物所做個案及斷代研究的基礎(chǔ)，特請各作者在原有基礎(chǔ)上更上層樓。

問：為什么要重建中國哲學(xué)的“主體性”呢？

郭：我們過去的老前輩們講中國哲學(xué)，主要受蘇聯(lián)的日丹諾夫的影響。年輕一代的學(xué)者大概都不知道日丹諾夫是誰了。我們這一代學(xué)者過去要學(xué)《聯(lián)共（布）黨史》四章二節(jié)，這一節(jié)據(jù)說是斯大林親自寫的。《聯(lián)共（布）黨史》的四章二節(jié)就是當(dāng)時哲學(xué)教科書的雛形，也就是馬克思主義哲學(xué)原理教科書的雛形。后來的哲學(xué)史就是按照蘇聯(lián)的哲學(xué)史專家日丹諾夫的哲學(xué)史觀和方法論原則來建構(gòu)、來講述的，先是拿它講《西方哲學(xué)史》，又搬過來講《中國哲學(xué)史》。所以你們不要“誤解”我們過去的老前輩，他們是受到了一些“緊箍咒”的束縛，必須以唯物主義與唯心主義對立的方式來講《中國哲學(xué)史》。因此，有時候就不得不像關(guān)公戰(zhàn)秦瓊一樣，一定要說，王充、董仲舒等是和誰相對立的。用一種相對立的視角來講古代思想家的思想，總體上就呈現(xiàn)為一種兩軍對戰(zhàn)的方式，所謂“兩軍對戰(zhàn)史”就是唯物主義和唯心主義的兩軍對戰(zhàn)。當(dāng)然，其中還分了客觀唯心主義、主觀唯心主義等等，甚至有的學(xué)者分析、爭論孔子是客觀的還是主觀的唯心主義。這就落入了一些固定的套子，這在當(dāng)時當(dāng)然是沒有辦法的，這是“以馬解中”的方式。

然后就是“以西解中”。現(xiàn)在流行的一個看法就是：中國沒有哲學(xué)，只有思想，因為所謂“哲學(xué)”，只是西方的一個概念，中國沒有這樣一個概念，中國只有思想。那中國的思想算不算得上是哲學(xué)呢？一些人就認為中國思想如果算得上是“哲學(xué)”的話，那我們就應(yīng)該以西方的某種方式為標(biāo)準(zhǔn)來考察中國哲學(xué)合不合法，或者來檢查中國哲學(xué)有沒有合理性。這就“肢解”了中國哲學(xué)。因此，在這個意義上，我們講的“主體性”其實就是中國哲學(xué)它自身的特質(zhì)。

中國哲學(xué)史上的人物、思想，他們就是中國哲學(xué)的主體。如果我們用西方的某種理論去“肢解”他們，那就喪失了中國哲學(xué)自身的自立性、合理性，那就不是中國哲學(xué)。我們應(yīng)該看到儒釋道和諸子百家他們自身就是主體，我們不能只把他們當(dāng)對象，有時候我們只不過是代他們說話。因此，我們作為編纂者也應(yīng)該有這樣的意識，應(yīng)更加注重歷史的樣態(tài)、要多爬梳歷史的細節(jié)，要注重體制、傳統(tǒng)與“時代思潮”的交互作用。所以，我們在編纂本套哲學(xué)通史時，就是在堅持邏輯與歷史統(tǒng)一的前提下，有意識地希望各位作者重視中國哲學(xué)自身的哲學(xué)問題、概念、范疇、命題及其演變史。所以，我們是在這樣的一個基礎(chǔ)上來做接下來的工作的。

問：如果說《中國哲學(xué)通史》的編著是重建中國哲學(xué)“主體性”的具體實踐的話，那么，重建中國哲學(xué)“主體性”的這種關(guān)懷，可謂是由來已久。比如您提到的馮友蘭先生、張岱年先生以及牟宗三先生等，他們都做出了這方面的努力。因此，請您簡單談一下這次“重建”的實踐相較于以往諸位先生有哪些推進呢？

郭：我們知道，過去的前輩學(xué)者，像馮友蘭先生、張岱年先生、任繼愈先生、石峻先生、馮契先生、楊憲邦先生、蕭萐父先生、湯一介先生、張立文先生、余敦康先生、牟鐘鑒先生，包括最近剛過世的李澤厚先生，以及我們同一代的像陳來教授、楊國榮教授等等，有非常多的學(xué)者（我這里也是掛一漏萬），他們都做過一些中國哲學(xué)史的編纂工作，他們的成果很豐富、也很優(yōu)秀。而我們不過是接著前輩的工作繼續(xù)來做，也是跟著前輩們來做。好在我們這個時代提供給我們的條件比前輩們好，我們沒有什么思想的禁錮，這一點是過去的前輩們所不具備的。你們這一代可能不知道，我們了解前輩們的一些情況，他們要做個什么事情，所受到的各種各樣的制約比較大。我們這一代人，由于所處時代寬松多了，主客觀條件好一些、寬松一些，也沒有人管制我們，沒有人給我們指手畫腳說你該怎么寫。沒有！我們就相對自由一些，就可以按照自己的想法，想怎么寫，就怎么寫。在這一點上，比起任繼愈、蕭萐父先生他們這些老前輩來說，我們還是非常幸運的。

你的這個問題其實就是我們怎么“接著講”。馮友蘭先生的解讀其實非常了不起，你看馮先生的“新理學(xué)”等“貞元之際六書”及他的《中國哲學(xué)史》，他要建構(gòu)這樣的觀念，不能不通過新實在論，也不能不運用西方的一些范疇、西方的一些方法來整理出中國哲學(xué)，闡發(fā)他自己的哲學(xué)。他不容易啊！還有張岱年先生，他寫成《中國哲學(xué)史大綱》（1937年），從問題與范疇的角度來講中國古代哲學(xué)的發(fā)展與演變。張先生這本著作的副標(biāo)題是《中國哲學(xué)問題史》，從這里可以看到張先生這一著作的特點其實是為了凸顯中國哲學(xué)自身的問題與課題，他是以解讀中國哲學(xué)的范疇為中心的。張先生的工作也很了不起，他啟發(fā)我們?nèi)ニ伎贾袊軐W(xué)自身的問題。中國哲學(xué)從過去，或者說從胡適之先生開始，到馮友蘭先生、再到張岱年先生等等，他們講中國哲學(xué)，受時代的影響，沒有辦法，必須跟著他們當(dāng)時的框架來講哲學(xué)，或者說來講中國哲學(xué)。

那我們呢，我們的關(guān)注點就跟他們不一樣。但我們關(guān)注的向度是建立在他們的基礎(chǔ)之上的，只是在關(guān)注的問題或問題意識方面有一些新的考慮。比方說張岱年先生，他講中國哲學(xué)的問題和課題、范疇，這些創(chuàng)見在他的那個時代很不容易。他講中國哲學(xué)有自身的系統(tǒng)，約略可分為宇宙論或天道論、人生論或人道論、致知論或方法論、修養(yǎng)論與政治論五個部分。那我們就在張先生的基礎(chǔ)上將中國哲學(xué)的基本關(guān)懷與問題進一步細化。具體來說，中國哲學(xué)關(guān)注的向度我們將它概括為：一是人與至上神——天、帝及天道，人與自然或祖宗神靈，即廣義的天人、神人關(guān)系問題；二是人與宇宙天地(或地)的關(guān)系，是宇宙論，尤其是宇宙生成論的問題，包括今天講的人與自然的關(guān)系；三是人與社會、人與人、自我與他人的關(guān)系，社會倫理關(guān)系問題；四是性與天道、身與心，心、性、情、才的關(guān)系問題，君子人格與人物品鑒，修養(yǎng)的工夫論與境界論等；五是言、象、意之間的關(guān)系，象數(shù)思維，直覺體悟的問題；六是古今關(guān)系即社會歷史觀的問題。這是我們在一些問題上的新的考慮。

在方法上呢，由于受到時代的影響，老前輩們不得不受限于當(dāng)時的“框架”影響，對于上一輩與我們這一輩中外哲學(xué)史工作者來說，黑格爾與馬克思的“邏輯與歷史相一致”的哲學(xué)史觀與方法論原則，是深入到骨髓中而很難動搖的。我們今天所強調(diào)的，與上世紀80 年代所堅持的，在側(cè)重面上及程度上等都有所不同。過去是邏輯偏勝，今天我們更重歷史的樣態(tài)；過去喜歡畫邏輯圓圈，今天更應(yīng)該爬梳歷史的細節(jié)。因此，我在主編本套哲學(xué)通史時，也是希望各位作者在堅持邏輯與歷史統(tǒng)一的前提下，有意識地重視歷史的細枝末節(jié)處，并對此去做深入考察。也就是從這幾個方面來說，我們所關(guān)注的中國哲學(xué)史的問題或問題意識，與前輩先生們是有些不一樣的。

問：請問郭教授，在“開顯”中國哲學(xué)自身的“主體性”時，或者說在我們“接著講”中國哲學(xué)時，應(yīng)該怎樣看待西方哲學(xué)呢？

郭：西方哲學(xué)，應(yīng)該說，他們始終有比較成熟的系統(tǒng)。說到底“哲學(xué)”這個義項、“哲學(xué)”這個問題，它就是來自西方的，在一定意義上，它是西方人的專長、或者說專利吧！那中國哲學(xué)呢？確實，和西方哲學(xué)有太多的差異，比如說話語方面的不一樣。我們肯定西方哲學(xué)是一個成熟的科學(xué)，或者說哲學(xué)。因此，像古希臘哲學(xué)，一直到中世紀哲學(xué)，到現(xiàn)代哲學(xué)，特別是現(xiàn)代的解釋學(xué)系統(tǒng)，這些紛繁復(fù)雜的西洋哲學(xué)的系統(tǒng)，我們都非常的欽佩，非常的重視。但是西方哲學(xué)和中國哲學(xué)畢竟有很大的不一樣。比如：中國沒有至高無上的造物主——上帝，沒有上帝創(chuàng)世說，或者說沒有濃厚的像猶太-基督宗教背景這樣的一些東西，美國漢學(xué)家牟復(fù)禮先生就曾經(jīng)說：“無需置信仰于理性之上，它強調(diào)倫理和社會事務(wù)上的理性，它的知識問題很少涉及那些無法用道理來闡明的信仰。”這就是中國哲學(xué)的特點。因此，我們觀察中國哲學(xué)討論的宇宙論，它其實是一種生成論，中國哲學(xué)在這方面其實是表現(xiàn)為一種存有的連續(xù)性和有機性。換句話說，中國人認為宇宙的各個部分不是各自獨立的，而是共同構(gòu)成一個有機整體，而且宇宙的發(fā)展也不必依賴于任何外在力量。中國哲學(xué)中有一個非常重要的“氣論”傳統(tǒng)，特別是關(guān)于宇宙自生、創(chuàng)生的觀念，這種觀念在傳統(tǒng)哲學(xué)的不同學(xué)派那里基本上都是存在的。這就與西方哲學(xué)有極大不同。

西方哲學(xué)有更為鮮明的本體論、認識論取向，強調(diào)以知識為中心，表現(xiàn)為一種近乎概念游戲的思辨性特征，而中國哲學(xué)就像牟宗三先生所說，它的“著重點是生命與德性。它的出發(fā)點或進路是敬天愛民的道德實踐，是踐仁成圣的道德實踐，是由這種實踐注意到‘性命天道相貫通’而開出的”。從這個意義來說，中國哲學(xué)或許沒有西方式的以神為中心的啟示宗教，但它有的是凡俗的活生生的人，是在圣賢傳統(tǒng)下的人格修養(yǎng)與生命生活的實踐，也是在現(xiàn)實中對生命意義的追求。因此，在這樣獨特的問題意識與哲學(xué)問題下，中國哲學(xué)有許多獨特的范疇、觀念和論域，比如說天人關(guān)系論、群己關(guān)系論、修身治國論、天道性命論、心性論、工夫論與境界論、知行關(guān)系論、古今關(guān)系論、道德直覺、智性直觀等論說。這跟西方哲學(xué)是不一樣的，大不一樣。

總而言之，我們在尊重、非常尊重西方哲學(xué)的同時，也要看到西方哲學(xué)和中國哲學(xué)的不同。同樣是哲學(xué)，同樣考慮天地人我的關(guān)系問題，都是人類嘛，都有他相同的地方，但畢竟還是有些不同。從遠古時期來說，各個大的種族、族群的生存樣態(tài)與生存體驗，其實就既相類似又不盡相同。這也導(dǎo)致了人們思考或追問問題的方式同中有異，這就決定了世界上有共通的，又有特殊的觀念、問題、方法、進路，也就有著不同的哲學(xué)類型。從這個意義來說，并沒有一個普遍的西方的或世界的哲學(xué)，所有哲學(xué)家的形態(tài)、體系、思想都是特殊的、個別自我的。

二、重建中國哲學(xué)主體性的方法論考量

問：請您簡單談一下編寫《中國哲學(xué)通史》時，在方法論上的考量，以及和以往中國哲學(xué)研究所運用的方法論相比有何不同？

郭：這個問題問得非常好。編寫中國哲學(xué)史，首要的問題就是方法論的問題，我們做學(xué)問，尤其是人文學(xué)科的學(xué)問，所應(yīng)該注重的：一個是材料、一個就是方法。你有什么新材料，就可以拿出什么新的東西。你用什么新方法去整理新材料，就可以拿出什么樣的成果。新的方法和新的材料非常非常重要。

我們過去講得多的是“邏輯與歷史相一致”的方法。這個方法，應(yīng)該說我們還是在繼續(xù)用的。這是黑格爾、馬克思哲學(xué)觀的一個重要的方面。你說我可以在雜亂無章的哲學(xué)史中整理出一部可以解讀的哲學(xué)史，這個工作若沒有邏輯的力量可以嗎？沒有邏輯的整理可以嗎？此外，還有我們歷史的敘事，歷史敘事本身還是需要通過歷史邏輯呈現(xiàn)出來。所以整體上，我的想法是邏輯與歷史的一致，雖然這個方法我們現(xiàn)在不再過多地強調(diào)了，但還是非常了不起的方法，而且是我們自覺或者不自覺要運用的方法。當(dāng)然，除此種宏觀的方法之外我們還應(yīng)該有其他方面的考量，比如我之前說過的，在堅持邏輯與歷史統(tǒng)一的前提下，有意識地希望各位作者重視歷史的細枝末節(jié)處，并對此去做深入考察。此種要求就是希望作者在注重邏輯與歷史相一致的前提下，進一步注重對歷史材料的爬梳。因為，如果沒有生動、豐富多樣的歷史材料，憑什么抽繹出相應(yīng)的邏輯？當(dāng)然，反過來，沒有邏輯線條，只是堆砌的材料，又如何梳理出史論統(tǒng)一的哲學(xué)史呢？另外，就是為了尊重作者自身的“主體性”，我們也并沒有把他們“捆綁”得太緊，大家可以自行其是。我們在編寫會議上就一再強調(diào)：在全書大體一致的基礎(chǔ)上，鼓勵各卷作者發(fā)揮特有的智慧和學(xué)術(shù)優(yōu)勢，保持觀點和評價的個性，以體現(xiàn)各卷的相對獨立性。各卷作者自己去把握全卷，各章詳略可以不均，有獨見的可以多闡發(fā)。我們鼓勵不同的學(xué)術(shù)觀點，不強求統(tǒng)一。

現(xiàn)在做中國哲學(xué)史的方法基本上還是用的“解釋學(xué)”的方法。然而，當(dāng)我們用解釋學(xué)的方法時，和伽達默爾所提倡的真正的西方解釋學(xué)就不一樣了。其實，我們有自己的解釋學(xué)傳統(tǒng)，我們過去有經(jīng)學(xué)、子學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)等，這其中有一個很深的解釋學(xué)的方法論體系。中國哲學(xué)史這個學(xué)科的解讀本身即處在中外古今之間，中和外、古和今都是流動的概念，所以我們可以借鑒西方哲學(xué)對中國哲學(xué)史在方法論上的新的思考。今天討論中國哲學(xué)或者中國哲學(xué)史，我們反對不加反思地將西方哲學(xué)范疇?wèi)?yīng)用于中國古代文本，我們也反對完全把中西哲學(xué)范疇看成是絕對對立、不可通約的。我們可以吸取西方解釋學(xué)作為普遍的方法，但同時也要打破對它的迷信。所以我們的方法要注意到“理解的相應(yīng)性”，因為如果你的詮釋和古代哲人的思想完全不相應(yīng)，那么你的解釋可能就有問題，所以我們要注重和古代思想家的相應(yīng)性。對于我們前現(xiàn)代的文獻與思想家要有相應(yīng)的解讀與理解，這就包括同情的理解，也包括對傳統(tǒng)的深入的理解，這個是比較重要的一點。

問：您對方法論的看法令人耳目一新，尤其是“理解的相應(yīng)性”的提法。在我看來，一旦忽視這種方法的話，就極有可能陷入一種簡單的“歸約主義”。但這也同時讓我想到牟宗三先生的一種觀點，在他看來儒家思想如果想要跨越歷史的隔閡，永遠保證其有效性，那么就不得不與歷史以及當(dāng)時的社會制度做出一定程度的脫離，如此它才能在現(xiàn)代社會行之有效。余英時先生則從相反的視角認為：儒家思想是與當(dāng)時的政治制度緊密結(jié)合在一起，而一旦政治體系解體，儒家思想也將因為失去依靠而失去其合理性。那么郭教授您是怎么看待以上兩位先生的態(tài)度呢？

郭：我非常尊重牟先生和余先生，他們都是了不起的學(xué)者。牟、余先生，我在香港開會見過一兩次，但是因為是在會議期間，沒有機會進行深入的交談。回到你的問題，儒家思想如果不跟歷史、時代的因素相聯(lián)系的話，那還算是儒家嗎？我是覺得儒家講治世、治心，要內(nèi)裕民生、外服四夷，跟國家、老百姓緊密地聯(lián)系在一起。所以，儒家思想若純粹做心性學(xué)的討論，這還是不是儒家？這是個問題。儒家所主張的制度和它當(dāng)時所處的制度、政治體系難免有著千絲萬縷的聯(lián)系。所以，我是覺得，在考慮牟宗三先生的一些講法時，作為哲學(xué)史工作者，一方面，我們可以把它和政治撇開，純粹地看儒家的問題；另一方面呢，這也是一個剪不斷、理還亂的問題，我認為古代的社會、政治、法律思想或制度與當(dāng)時的核心家庭的倫理、社群的整合以及家國天下秩序的建構(gòu)，是基本協(xié)調(diào)的。當(dāng)然其中也不免有矛盾與緊張。因此，我們在分析、評論歷史資料時，最好把它放到彼時的社會結(jié)構(gòu)、歷史文化、價值系統(tǒng)的背景上，并且要進一步發(fā)掘其中有深意的、超越時空的價值。所以，從這一點上說，儒家與當(dāng)時的制度、社會的關(guān)系是非常復(fù)雜的。不過也許正是因為這個復(fù)雜性，所以才是儒家嘛。不然，干脆做個和尚或者山林中人豈不是更好一些？其實隱居山林的人，像嵇康、陶潛，他們也是外表為佛或者道，但內(nèi)心還是儒，“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”，還是有內(nèi)在的緊張和沖突。這一點也能看出，其實儒家并不脫離生活世界、日用倫常。相反，他們恰恰是在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功、社會政事、科技發(fā)展，都不過是人之精神生命的開展。所以，中國的知識人就是這樣，就像司馬遷曾講“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，事實上除天人問題外，中國人還重視社會政治與歷史發(fā)展，他們關(guān)注并且討論與古今相聯(lián)系的各種問題。這些可以說都是中國哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。總而言之，我們可以把儒家的思想和當(dāng)時的歷史現(xiàn)實分開理解，我們也可以以問題的形式把它和政治撇開，從而加以理解。看看是不是這樣理解牟先生的講法更符合他的意思？

關(guān)于余英時先生的說法，我認為，即使作為與儒家聯(lián)系緊密的政治制度被消解了，但儒家作為一種思想意識、生活方式或者價值方式還在民間存在著，中國的社會就是一個儒家型社會。我們的農(nóng)村解體、進入現(xiàn)代化的走向，但儒家思想還是和老百姓有著千絲萬縷的聯(lián)系。儒學(xué)跟日常生活有著非常密切的聯(lián)系，如儒家傳統(tǒng)禮教能夠促使社會秩序化，樂教能促使社會和諧化，儒家傳統(tǒng)思想亦強調(diào)滿足人民基本公正合理的要求，強調(diào)民生，制民之產(chǎn)，主張庶民、富民、教民，縮小貧富差距，對社會弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨和災(zāi)民予以保護，可見儒學(xué)具有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷。儒學(xué)倡導(dǎo)“以人為本”、以人為目的，“人”的養(yǎng)育與成長才是目的。現(xiàn)在，我們的目的就是現(xiàn)代中國人的自由而全面的發(fā)展，尊重人的生命、尊重自由意志。我們要吸取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的思想精華。“四書”中保留了中國文化的政治、倫理、教育的若干內(nèi)容。“四書”所講的，正是我們平凡的老百姓真正安身立命的精神支柱，是人之所以為人的依據(jù)。比方說，《大學(xué)》講成德之教，講做大人之學(xué)、三綱領(lǐng)、八條目，雖然只有1700多字，但為什么成為“四書”之首，一定是有道理的。因為其基本的原理就是要士大夫、知識分子從內(nèi)圣學(xué)開出外王學(xué)，講的還是做人、做事的道理。在現(xiàn)代社會里面，這方面的宣揚與個人的道德修養(yǎng)和其所面臨的社會、工作的職分，也有一定的關(guān)聯(lián)。雖然我們過去太注重儒家經(jīng)典在道德方面的關(guān)聯(lián)，難免會造成儒家士人、知識分子在道德修養(yǎng)方面負擔(dān)太重，但是我們明白關(guān)心國事民瘼、參與國家治理的知識人，不可能脫離與道德修養(yǎng)的關(guān)系，完全要擺脫這種關(guān)系是不可能的。另一方面，傳統(tǒng)社會的制度框架沒有了，可是儒家的思想意識、行為方式還有延續(xù)性，所以儒家并沒有“死”，余英時先生在其他地方也說了一些這樣的話。

問：我們注意到您在編寫《中國哲學(xué)通史》時在一定意義上運用了一些新的敘述范式，這種新的敘述范式會不會陷入到另外一種需要反思的范式中呢？

郭：我們倒沒有用某一個固定的范式來討論中國哲學(xué)史，而且也沒有要求各卷作者采用統(tǒng)一的方式書寫。但是既然作為一個團隊，每一個作者肯定都是按照自身比較能夠接受的方式進行書寫，也許這就是你所說的“范式”吧。我們不受制于某一種框架，但是另一方面，也擺脫不了一種既定的模式。比方說作者都是已經(jīng)有成熟寫作習(xí)慣的人了，不可能要求他們按照統(tǒng)一的寫作路徑來寫。這樣就會造成一種兩難的局面——如果說沒有范式，這不可能；而太過受限于范式，也不太可能。但是，我們整理哲學(xué)史時總會按照一定的方法，比如我剛剛講到的“邏輯與歷史”相結(jié)合的方法，無論怎么說，它還是屬于一種“范式”——我們都得受制于這樣一種方法。但我們也不是太過強調(diào)“范式”——不會如過去一般專心地找一個邏輯線索、畫一個圓圈，這個圓圈到哪里結(jié)束、再畫一個圓圈，這種講究是沒有必要的。不過，總體上還是會受到一些整理框架的制約，因而，你說的這個問題非常重要。需要注意的是，若一旦形成一種框架又可能會產(chǎn)生新的弊病。這也不是說“范式”都是產(chǎn)生壞影響的，例如，一般都認為，漢代哲學(xué)確立了“經(jīng)學(xué)”的表達范式，但我們《秦漢卷》的作者就表明，漢代所開創(chuàng)的“經(jīng)學(xué)”范式，對于今天我們中國哲學(xué)學(xué)科的建設(shè)和發(fā)展仍具有很大啟示價值。從這一點上說，“范式”也是值得我們借鑒的。所以說，保持一定的對“范式”的反思，也是應(yīng)該的。

問：我們注意到，這次編寫《中國哲學(xué)通史》包含的范圍非常全面，比如既涉及到古代科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，還涉及少數(shù)民族的哲學(xué)思想，尤其是后者，是在以往的哲學(xué)史著作中很難看到的。這讓我非常感興趣，我本身對少數(shù)民族的思想也非常好奇，比如我注意到苗族人民把他們的始祖看作是“蝴蝶”，這就在根本上與漢族的思維模式區(qū)別開了。因此，我的問題是，我們在重建中國哲學(xué)主體性時，如何保證少數(shù)民族思想的“主體性”同樣“開顯”出來？或者說，在重建中國哲學(xué)主體性的時候，會不會對少數(shù)民族思想自身的“主體性”產(chǎn)生影響呢？

郭:“少數(shù)民族哲學(xué)卷”與“古代科技哲學(xué)卷”也是本套書的亮點。確實，我國是一個統(tǒng)一的多民族國家，不同民族都有其自身的文化傳統(tǒng)，文化可以說是人群生活的總稱。文化的主體是民族。民族精神也是族類生活的靈魂和核心。而民族的精魂也正是通過歷史、文化展示開來的。我們強調(diào)中國哲學(xué)學(xué)科成立的正當(dāng)性與中國哲學(xué)學(xué)科自身的特色，必須包含著內(nèi)外不同地域、民族的和同一民族不同的哲學(xué)傳統(tǒng)的滲透與融合。中國傳統(tǒng)文化中，除了漢文化，還有少數(shù)民族文化，關(guān)于少數(shù)民族思想的部分，我們請了蕭洪恩教授來執(zhí)筆。蕭教授是專門做少數(shù)民族哲學(xué)史的，所以我就專門請他來負責(zé)這一部分。

每一個少數(shù)民族，都是他們民族哲學(xué)史的主人，少數(shù)民族哲學(xué)其實是他們的觀念的一種開顯。因此，不同的少數(shù)民族，他們的哲學(xué)的主體性也是多元的。這種多元的主體怎么顯示出來，這是很需要考慮的。我們設(shè)置這一卷也是為了對我國各民族哲學(xué)的多樣性做初步的探討，旨在豐富我們對中國“少數(shù)民族哲學(xué)”的認識。中國各少數(shù)民族哲學(xué)和漢族哲學(xué)一樣，呈現(xiàn)了獨具特色的哲學(xué)思維，這些哲學(xué)思維顯然是中國哲學(xué)史的重要組成部分，而絕不應(yīng)被排斥在中國哲學(xué)史之外。因此，在哲學(xué)史的編纂中，特別是在中國哲學(xué)通史的編寫中，自然要將中國少數(shù)民族哲學(xué)納入視野，自覺將中國少數(shù)民族哲學(xué)納入到中國哲學(xué)史的論述范圍中來。鑒于中國少數(shù)民族哲學(xué)的特殊性，該卷特別論述中國少數(shù)民族的宗教哲學(xué)，其中包括原始宗教及其哲學(xué)觀念、中國化的伊斯蘭教哲學(xué)、中國藏傳佛教哲學(xué)與因明哲學(xué)等。在此基礎(chǔ)上，特別闡明中國少數(shù)民族的哲學(xué)文化選擇，并對壯族、土家族、傣族、彝族、苗族等民族哲學(xué)進行了具體探討，還依據(jù)全球性現(xiàn)代化理論的哲學(xué)史方法論，探討全球變局中的中國少數(shù)民族近現(xiàn)代哲學(xué)，以個案分析對其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型進行梳理，明確其歷史進程，闡明相關(guān)問題與思潮，解讀壯族、回族、滿族、白族等民族的近現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)型。只是在彰顯各個少數(shù)民族主體性的時候，具體達到了什么程度，我現(xiàn)在還沒有認真地去思考這個問題。蕭洪恩教授是少數(shù)民族哲學(xué)的專家，他處理得很好，充分尊重各個少數(shù)民族哲學(xué)的主體性。你的這個問題十分重要，我們很尊重少數(shù)民族哲學(xué)的自主性、自立性，所以特地用了一大卷來把主要的少數(shù)民族哲學(xué)做了一個梳理，但梳理得如何，專家們可以評判。

三、重建主體性視野下的回顧與展望

問：希望您能談?wù)勚螌W(xué)上的體會和心得，同青年學(xué)子分享。

郭：總體上來說，現(xiàn)在的年輕朋友們比我們之前在求學(xué)、做學(xué)問上，條件已經(jīng)要好多了。所以我希望大家花力氣、下苦功，在研讀原著經(jīng)典方面打下更好的基礎(chǔ)，這是決定我們未來學(xué)術(shù)研究的看家本領(lǐng)，我們需要這樣的基礎(chǔ)。中國哲學(xué)的智慧是源遠流長的，古代先哲的經(jīng)典體系龐大、體量眾多、內(nèi)容豐贍，諸子百家都有自己的知識體系、價值系統(tǒng)。同時在此基礎(chǔ)上也要注重文字學(xué)的功夫，堅持古文字、音韻、訓(xùn)詁的訓(xùn)練，把經(jīng)史子集各個部類的書目精讀幾種，連同注、箋、疏一并去讀。其實我們大家都生活在傳統(tǒng)之中，經(jīng)學(xué)是常經(jīng)、常道。所以講熟讀典籍，既是一種學(xué)習(xí)，也是一種升華。

首先，要把熟讀典籍作為對自身學(xué)術(shù)興趣的再發(fā)掘。經(jīng)典的研讀能夠幫助大家找到自己真正感興趣、有志深耕的方向，啟發(fā)原創(chuàng)性思維，這是治學(xué)的基本出發(fā)點，絕不能馬虎應(yīng)付。其次，治學(xué)是要建立在自覺之上，要去思考我們對自身文化了解多少，哪些是養(yǎng)育心靈的、哪些是需要淘汰、哪些是可以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的。對于傳統(tǒng)文化經(jīng)典的研習(xí)、省思不是保守、消極的，而是積極去繼承、轉(zhuǎn)化、弘揚。不僅要求對古人文獻作深刻的、全面的了解、分析、品味，而且要在精神上守住古人為人、為學(xué)的精神，守先待后，保持風(fēng)骨。

立足于傳統(tǒng)文化來探討中國現(xiàn)代化道路是非常必要的，這是一種文化認同。自己的思想遺產(chǎn)、固有精神，萬萬不能輕易拋卻，這也是我始終堅持的治學(xué)信念。同時我們要認識到，中西、古今都有經(jīng)典，所以要有廣博的胸襟去接納多元文化的陶冶，學(xué)中國的經(jīng)典也學(xué)西方的經(jīng)典。從古希臘到近代的西方哲學(xué)，都有具代表性的可以細致鉆研的東西，西方原著經(jīng)典中的邏輯理念、看待問題的方式，以及不同文化傳統(tǒng)間的對立、交融與互動是需要我們閱讀時去自覺發(fā)現(xiàn)的。中國哲學(xué)的認知、書寫是長期的，要靠幾代人持續(xù)的努力。所以你剛剛提到治學(xué)心得，我就想到我們提倡儒學(xué)復(fù)興，不是抱殘守缺，而是在經(jīng)典學(xué)習(xí)、文化認同的基礎(chǔ)上進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。我覺得自己做得不夠好，所以希望青年朋友們始終對自己研究的領(lǐng)域和傳統(tǒng)文化的復(fù)興、發(fā)展懷抱期盼，在有看家本領(lǐng)的基礎(chǔ)上比我、比我們這一代做得更扎實、更好，然后在治學(xué)基礎(chǔ)上沉潛反省，走向深入。

問：請問您認為在現(xiàn)代環(huán)境下還會產(chǎn)生具有原創(chuàng)意義上的中國哲學(xué)家嗎？

郭：這是有難度的。就你提的這個原創(chuàng)意義上的哲學(xué)家，在我們當(dāng)前的學(xué)術(shù)環(huán)境和氛圍下的確很難。坦誠地說，現(xiàn)在從事哲學(xué)史研究工作的學(xué)者處境是比較尷尬的，因為很多人有時候是誤打誤撞進了這個行當(dāng)。當(dāng)我們?nèi)タ礆v史上程顥、程頤、朱子、陽明以及其他思想大家的時候就會發(fā)現(xiàn)，他們在提出自己理論思想時，沒想過要去做哲學(xué)家。他們只是按照自己的所思、所想、所感悟、所體會的去生活。儒學(xué)其實是生命的學(xué)問、生活的學(xué)問。所以可能并不存在你所說的這種原創(chuàng)性概念下的中國哲學(xué)家。還有就是，從事哲學(xué)工作的群體本身還是少數(shù)。現(xiàn)在有時候會聽到有人自我解嘲說，少有人真正感興趣去學(xué)習(xí)哲學(xué)。過去的那些思想家都被認為是很有智慧、很有哲思、很有自己創(chuàng)見的通才，所以當(dāng)下的社會環(huán)境、生存面貌都是不得不考量的問題，社會分工、商業(yè)文明帶來的領(lǐng)域、行當(dāng)間的壁壘也不容忽視。我相信未來還是會有，或者說有希望在未來能夠產(chǎn)生。即使是在荒誕派哲學(xué)家描寫的一個工具性的社會，還是會有人站出來，去反思、去思考現(xiàn)狀，他們可能不是像原先的大家一樣長篇大論來言說、來解釋，但是因為他們始終是站在哲學(xué)反思的立場上來看待現(xiàn)象，豐富自己、認識自己、追求智慧、追求真理以期廓清現(xiàn)實。在這個意義上，他們的反思性就是一種原創(chuàng)的表達，這些人也完全是可以被稱作哲學(xué)家的。

問：社會分工等現(xiàn)實的趨向是我們不得不面對的問題，的確會讓哲學(xué)的研究、思考處在相對尷尬的位置，有些人認為傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代人所起的作用越來越小。您認為在現(xiàn)代社會中，個體是否還能保持儒家傳統(tǒng)思想中的那種“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學(xué)、為萬世開太平”的使命感？我們又該如何保持、如何去踐行呢？

郭：現(xiàn)在有些人對“橫渠四句”是不大認可，或者說是比較無動于衷的。可能有些人還會覺得，儒家的說法怎么有些狂妄呢？其實不然，中國的傳統(tǒng)尤其注重對社會政治與歷史發(fā)展的關(guān)切，知識分子一直以來都格外關(guān)注并且熱心討論與古今相聯(lián)系的諸問題。如果我們把哲學(xué)當(dāng)作是“人”在安身立命的追求中探尋終極意義的學(xué)問的話，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”就是對這種中國式基本關(guān)懷的契合與呼應(yīng)，這就是儒家的“至善”觀念。它所傳達的恰恰是歷朝歷代的君子在持守人格的基礎(chǔ)上對家國天下事務(wù)的承擔(dān)，不管是潦倒還是得意，不論是進還是退，個體都不是自私自利、推卸責(zé)任的。當(dāng)他意識到文明血脈的延續(xù)、天下蒼生的福祉時，就開始擔(dān)當(dāng)責(zé)任、使命。這是一種“文化自覺”與“文化自信”，也是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的題中應(yīng)有之義。

所以我們講任何時代都需要君子，他不僅是知識的傳承者同時還是道德的楷模，擔(dān)當(dāng)著社會責(zé)任，引導(dǎo)正向發(fā)展。“橫渠四句”在今天看來依然是必須肯認的、必須追求的。現(xiàn)代社會自然與人為、科技同人文間的矛盾，包括疫情的挑戰(zhàn)、收入差距、商品拜物教、權(quán)力拜物教、惡性事件等等問題一再引起我們的重視。處在這樣一個急劇變革的時代，生產(chǎn)方式、生活方式、社會交往內(nèi)容在變化，同樣的，文化也在變化。中國的文化是面向未來的。但是變中始終有不變的東西，比如為人的底線、比如治學(xué)的嚴謹、比如對人格健全的要求、比如理想境界的找尋。所以當(dāng)我們思考如何擔(dān)當(dāng)、如何踐行時，中國的知識分子，儒家的知識分子，是大有可為的。我們的現(xiàn)實關(guān)懷始終在“人”身上，在國民身上。所以張載說的不是什么高深的道理和主張，他表達的就是知識分子一種平實的立心立命、成己成物之道。

應(yīng)當(dāng)說，“橫渠四句”講的進德修身、經(jīng)世濟民、天下和合、萬物一體的生存智慧和內(nèi)在要求并未過時，始終是在天、地、人、物、我共生的大背景下來討論中國人與中國文化的生存、發(fā)展問題，對于今天的我們啟發(fā)是很大的。我們提“橫渠四句”關(guān)鍵就在于深度地認識傳統(tǒng)，明確如何做一個現(xiàn)代社會的君子。我們現(xiàn)在所承襲所發(fā)揚的是祖宗先賢們留下的文化寶庫，我們又能給后代留下什么呢？社會病癥的透支是不可行的，我們要在更長、更廣闊的時空來考慮民族、國家、民眾的棲息和發(fā)展。君子從內(nèi)心操守到生活實踐來思考怎樣使社會良善，這是儒家知識分子基于“橫渠四句”所努力的方向。我們鼓勵個體有心靈的自由，不沉溺于逐物、拜物、功利中，不隨波逐流。我們呼喚懷抱強烈現(xiàn)實關(guān)懷的學(xué)者在這個時代出現(xiàn)，而且期盼著有更多青年學(xué)子、青年朋友們有志于此。在精神層面保持獨立性，做一個大寫的人，做一個君子。“橫渠四句”體現(xiàn)在今天社會實踐、文化創(chuàng)造、人性全面發(fā)展的諸多環(huán)節(jié)，所以我始終還是希望我們的青年朋友們能夠有橫渠先生的志向、使命，立足現(xiàn)實，繼往開來。

問：談到人格養(yǎng)成、談到儒學(xué)與現(xiàn)代社會的調(diào)適，我們發(fā)現(xiàn)近年來外部大環(huán)境對傳統(tǒng)文化有了更多的重視和互動，無論是社會上的“國學(xué)熱”，還是這兩年開始的“儒學(xué)專項計劃”對從事儒學(xué)研究的碩、博士生進行大量擴招，都能看到傳統(tǒng)文化逐漸被重視。您對這個現(xiàn)象是如何看待的，以及您對有志于從事傳統(tǒng)文化研究的學(xué)子們有一些怎樣的忠告或者建議呢？

郭：首先對于目前傳統(tǒng)文化被重視，其實是具有兩面性的，我們要區(qū)別去看。一方面，中國文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展不是單向度的，學(xué)科建設(shè)發(fā)展和儒學(xué)的復(fù)興不能僅依靠官方推動、政策支持。剛剛咱們談到社會上有一部分人輕視人文，以經(jīng)濟、效率、功利等指標(biāo)衡量一切，單向的熱度反倒成了敲敲邊鼓、削足適履的一時“假熱”，說到底是對活的傳統(tǒng)的拋卻。熱度和重視當(dāng)然會帶來新的學(xué)術(shù)生長點，但要明白知識本身是自由的思考、自由的表達、自由的發(fā)展。我們做學(xué)問要不依傍他人，不依傍權(quán)威，從而形成獨立的品格、獨特的見解。

文史哲始終是一個整體的學(xué)科體系，過去的學(xué)者們既深入細微，也不脫離大的背景，從而把經(jīng)典的理解詮釋作為創(chuàng)造性的活動，開辟出不同路向。所以像前面我們談到了現(xiàn)代商業(yè)文明的負面，就要求政策的傾斜、導(dǎo)向不能不考量人文維度，不能脫離大的文化傳統(tǒng)。熱度的背后其實是文化認同的問題，這種認同不同于文化自戀，不是僅憑官方指令可以解決，也不能單靠政策運作來調(diào)節(jié)。我們要有分析、有理性地認識自身文化的利弊得失，保持自由意志和獨立精神。沒有自由的思想，不會成就獨立的人格。

另一方面，“國學(xué)熱”“傳統(tǒng)文化熱”的趨勢，說明當(dāng)下社會需要這些東西，需要在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化進程中找到一些“公約數(shù)”。像你提到的“儒學(xué)專項計劃”，表明社會、官方看到了儒學(xué)復(fù)蘇、傳統(tǒng)文化振興的重要性，這是好事。這對中國傳統(tǒng)文化精神的再生與重建是好事，對青年學(xué)子的人文精神探求和學(xué)科發(fā)展也是好事。過去一代人因為時代局限性、經(jīng)濟條件等各方面的客觀因素，沒有現(xiàn)在這么好的求學(xué)環(huán)境，爭取不到這么好的讀書機遇。所以增設(shè)儒學(xué)研究的碩、博招生點，增加博士生的招收指標(biāo)，能夠讓真正有志于此、有興趣于此的學(xué)子們有書讀、有門檻可入，這是基于現(xiàn)實關(guān)懷與現(xiàn)實責(zé)任做出的嘗試。

儒學(xué)的回歸、復(fù)興，這是我們努力的方向，但現(xiàn)代性的訴求與現(xiàn)代性的反思不是矛盾的，我們要在剛剛講的兩方面中保持清醒，保持自己獨立的判斷和權(quán)衡。可以想想看，古代的知識分子其實也是在科考制度的社會需求籠罩下接受教育，不管是屢試不第還是參與政治，他們依然能夠堅定思考和創(chuàng)造，提出有啟發(fā)性的理論觀念。所以當(dāng)我們置身在現(xiàn)代商業(yè)社會當(dāng)中，習(xí)俗也好、傳統(tǒng)習(xí)慣的束縛也好，都是我們需要直面的現(xiàn)實。傳統(tǒng)學(xué)問是“生命的學(xué)問”，不是紙上的東西，它有華夏文明的精神內(nèi)涵，也體現(xiàn)為日用常行之道。作為社會存在的底色，它是個整體，不能將修己與安人、內(nèi)圣與外王割裂了看。

所以青年學(xué)子要在國學(xué)熱的喧囂現(xiàn)象中冷靜地去思考，不要被表面的“國學(xué)熱”“儒學(xué)熱”所蒙蔽。很多事情，越熱的時候我們反而越是要冷，反而要警惕、要冷靜反思。要思考知識與價值的統(tǒng)一，思考為人與為學(xué)的一致，肯坐冷板凳下功夫，就像前面提的要有中學(xué)的功底，也要有西學(xué)的功底，潛心苦讀鉆研，全面、準(zhǔn)確理解第一手資料。如孟子說的“掘井及泉”“以意逆志”“深造自得”，要扎扎實實地真誠嚴謹?shù)刈x書做學(xué)問。沒有對經(jīng)典本來面貌的澄清, 一味地高談闊論是虛無縹緲、浮皮潦草的，更談不上所謂國學(xué)的崛起、文化的重建。有一定學(xué)養(yǎng)的同時還要融入生活、躬行實踐、參與其中。經(jīng)典學(xué)習(xí)與為世所用并非隔絕，學(xué)子們要有生命的厚度，在體驗、實踐中貞定目的，不狹隘偏頗也不閉門造車，在學(xué)術(shù)與思考、知與行之間保持獨立自主，與現(xiàn)代社會相調(diào)適，成就整全人格。

總而言之吧，我的建議就是管他冬夏與春秋，管他是冷還是熱，做定你自己，做好你自己，做一個反思性強的，有獨立人格、有自由意志的清醒的人。儒學(xué)復(fù)興、傳統(tǒng)文化復(fù)興還有一段很長的路要走，關(guān)鍵要有實實在在的工夫，下學(xué)而上達。一定要讀書，一定要有自己的見地，這樣才算不負前人，盡到為學(xué)的責(zé)任。

問：感謝您百忙之中接受我們的訪談。

采訪：李超

整理：林蘊臻、曾力